martedì, 22 Giugno 2021
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Esiste, per gli animali, una possibilità di redenzione dalla sofferenza?

Esiste, per gli animali, una possibilità di redenzione dalla sofferenza? l’eventuale inesistenza di un’anima razionale non implica affatto l’inesistenza di un’anima sensitiva; e, se quest’ultima esiste, esiste anche il dolore di Francesco Lamendola 

Molte teorie filosofiche, teologiche e religiose sono state avanzate per tentare di fornire una spiegazione al grande mistero del dolore umano, del male che colpisce gli uomini, e specialmente gli innocenti.

Ma che dire della sofferenza degli animali? Forse che non costituisce anch’essa un terribile arcano; forse che non grida anch’essa fino al Cielo, in attesa di una risposta che la salvi  dal rischio dell’insignificanza e dell’assolta inutilità?

Il dolore dell’uomo, si dice, è passibile di redenzione: nell’altra vita, secondo i credenti; in questa, mediante un salto di qualità spirituale o, magari, nell’esempio morale da esso offerto ai propri simili, per gli altri. Ma il dolore dell’animale? Non esiste, per esso, la minima possibilità di riscatto? In tal caso, che senso ha; come spiegarlo, sotto il profilo morale?

Ma l’animale, si dice, non possiede l’anima immortale: pertanto, non può partecipare all’orizzonte escatologico dei cieli nuovi e della terra nuova, che attende gli esseri umani dopo il loro soffrire nella vita terrena; né, in questa vita, può partecipare a quella specie di Paradiso in terra che la civiltà moderna si sta sforzando di realizzare.

Ma è proprio vero che gli animali non possiedono un’anima? Certo, questa era l’opinione diffusa fra i teologi del Medioevo; e lo è, sia pure con qualche timido distinguo, anche fra i moderni e i contemporanei. E tuttavia, siamo certi che le cose stiano così?

Nel precedente articolo «I filosofi e gli animali: i ragni di Spinoza e le mosche di Leibniz» (consultabile sul sito di Arianna Editrice) avevamo visto che l’idea secondo cui gli animali, questi nostri fratelli minori, siano anch’essi soggetti di diritti, sembra non aver neppure sfiorato la mente della maggior parte di essi; e, quanto alle sofferenze che vengono  inflitte agli animali dagli esseri umani, si tratta di cosa ovvia e perfettamente naturale, che potrebbe destare commozione solo in qualche animuccia un po’ femminea. Ad ogni modo, tale riflessione non dovrebbe turbare minimamente i sonni di coloro i quali fanno professione di filosofia, ossia di esercizio razionale del pensiero. Con qualche eccezione, magari (per esempio, quella di Montaigne); ma è certo che la cosiddetta “rivoluzione scientifica” del XVII secolo nasce appunto da una totale esclusione degli animali dalla sfera dell’etica.

Un esempio caratteristico di tale punto di vista, che non si dà neanche la pena di giustificarsi teoricamente, si trova nella “favola dei suoni” di Galilei che, ne Il Saggiatore, descrive la vivisezione di una cicala compiuta a scopo scientifico, senza che la sofferenza e la morte inflitte  all’animale vengano prese in considerazione da un punto di vista etico.

Il primo, completo sistema di filosofia il quale svolga e giustifichi l’asserzione della diversità radicale fra uomo e animale, e la conseguente liceità, da parte del primo, di usare senza alcun limite del secondo, il quale sarebbe costituzionalmente incapace di provare vera sofferenza, è quello di Francesco Bacone, seguito, a breve distanza, da quello di Cartesio.

Nel nostro saggio «Manipolazione spietata di cose, vegetali ed animali nella “Nuova Atlantide” di Francesco Bacone» (sempre sul sito di Arianna), abbiamo avuto modo di osservare il momento preciso in cui la nuova cultura materialista e scientista del tardo Rinascimento si afferma nel contesto del pensiero europeo, adottando risolutamente la convinzione che nulla debba l’uomo agli animali, ma che – al contrario – egli ne sia il padrone assoluto e incontestabile, con piena e radicale libertà di disporre di essi a suo talento, per trarne il massimo della utilità o del piacere..

Da allora, quei pochi filosofi che si sono soffermati sul problema, hanno percorso più o meno disinvoltamente il sentiero tracciato da Francesco Bacone e non hanno certo indugiato lungo quell’altro, mostrato da San Francesco d’Assisi alcuni secoli prima del filosofo inglese.

Cartesio ha spinto ancora più avanti, se possibile, la concezione antropocentrica e brutalmente utilitaristica di Francesco Bacone, fornendole una esaustiva giustificazione teorica, mediante il concetto della separazione netta e irreversibile tra la «res cogitans», ossia l’uomo, e la «res extensa», ossia l’animale e ogni altro ente del mondo fisico.

La «prova» della inferiorità ontologica dell’animale rispetto all’uomo consisterebbe, per Cartesio – invero, con scarsissima originalità, dato che si trattava di un argomento vecchio e stravecchio – nell’assenza della parola. L’animale non parla, dunque non è un essere vivente nel senso vero e proprio dell’espressione, bensì una specie di macchina, capace di eseguire determinate operazioni e anche di emettere alcuni suoni; ma null’altro.

Il suo pensiero è stato bene sintetizzato da Gino Ditadi nella sua voluminosa e interessante opera «I filosofi e gli animali» (Padova, Casa Editrice Isonomia, 1994, vol. 1, pp. 118-119):

«Non è possibile pensare, come alcuni antichi, chele bestie parlino e che noi non ne intendiamo il linguaggio I suoni emessi dagli animali sono infatti “movimenti naturali”. Benché in essi si trovino “numerosi organi simili ai nostri”, gli animali non parlano; ciò significa che sono interessanti macchine, dorate magari di vare abilità superiori alle nostre, “come si vede in un orologio, che composto di ruote e di molle, può misurare le ore e contare il tempo più esattamente di noi, nonostante tutta la nostra intelligenza” (“Discorso sul metodo”, Parte V).

Il fatto è che le bestie sono assolutamente prive di anima razionale; quest’ultima non deriva né può derivare dalla potenza della natura, ma direttamente da Dio. Accanto alla “res extensa” che costituisce i corpi, nell’uomo vi è una “res cogitans”, un’anima inserita nella ghiandola pineale (epifisi), “come un pilota nella sua nave”, ma strettamente unita con il corpo. L’esistenza dell’anima nell’uomo, ed esclusivamente in lui, è in Descartes il fondamento irrinunciabile, il cui disconoscimento eguaglia l’errore di chi nega esistenza di Dio. L’idea che le bestie siano senza anima rende certi che dopo questa vita avremo un destino diverso da quello dei corpi bruti. Considerare le bestie altrimenti significa rimettere in discussione giustificazioni teologiche, dimostrazioni filosofiche, esortazioni morali ecc.; in breve, i fondamenti della civiltà fin qui costruita.

La questione fondamentale in Descartes non è certo di carattere contemplativo; si tratta piuttosto di dominio pratico dell’uomo sulla natura-macchina, completamente a disposizione di macchine dotate d’anima. La riduzione della natura ad assemblaggio di parti trova la sua giustificazione nel “Discours de le méthode”, che ben si inserisce nel contesto dello sviluppo del mondo borghese. Nella sua definizione degli animali come macchine, Descartes vede con gli occhi del periodo storico-economico manifatturiero. (…) In Descartes le conseguenze pratiche della filosofia razionale assumono una forma nuova, che si accorda con il rapido sviluppo della tecnica moderna. Dopo aver spiegato nella parte quinta del “Discours” chele bestie sono corpi-macchine, nella parte sesta il nostro filosofo illustra i motivi che l’hanno spinto a costruire il suo sistema: si tratta di costruire “una filosofia pratica  per mezzo della quale […] possiamo rendere noi stessi padroni e dominatori della natura”.»

Questa visione spietatamente utilitaristica nei confronti della natura, che riduce tutti gli altri esseri viventi a materiale da costruzione per le smisurate ambizioni di potenza e di dominio dell’uomo, costituisce un fatto nuovo nella storia del pensiero occidentale.

Fra gli antichi, vale la pena di ricordare che Platone, nel «Timeo», aveva contestato l’idea che, nel ciclo della metempsicosi, le anime dei malvagi rinascano necessariamente nei corpi delle donne o degli animali; e Plutarco si era spinto molto più in là, sostenendo che la ragione non è unicamente appannaggio degli uomini, ma è posseduta anche dagli animali.

È vero che Aristotele aveva paragonato la subordinazione dell’animale nei confronti dell’uomo a quella dello schiavo nei confronti del padrone; e aveva inoltre sostenuto che, così come non può stabilirsi un rapporto di amicizia tra il padrone e lo schiavo, ugualmente non può crearsi amicizia tra l’uomo e l’animale.

Però il suo discepolo Teofrasto, suo diretto continuatore nella direzione del Liceo,  aveva completamente rovesciato la prospettiva del maestro, quanto al rapporto tra uomini e animali.  Egli aveva sostenuto che  entrambi hanno il Cielo per padre e la Terra per madre; e che i sacrifici degli animali sono, al tempo stesso, ingiusti ed empi.

Comunque, se la modernità avesse preso a modello Montaigne, e non Cartesio, quanto all’impostazione del rapporto uomo-animale, infinite sofferenze sarebbero state risparmiate agli animali, e anche gli uomini ne avrebbero tratto un vantaggio, acquisendo il senso del limite e non lanciandosi in una arrogante conquista della natura che somiglia sempre di più a una guerra; purtroppo, a una guerra il cui esito fatale non può essere che l’autodistruzione.

Scrive ancora Ditadi (Op. cit. vol. 1, p. 101):

«L’uomo non conosce gli animali, afferma Montaigne, si autoesalta mettendosi cielo e terra sotto i piedi pur essendo una meschina creatura. L’uomo non intende il linguaggio degli animali, che non è solo quello vocale, e “le bestie hanno ragione a considerare noi bestie, come noi le consideriamo”. Il linguaggio degli animali esiste: “fra loro c’è pina e totale comunicazione”. Il linguaggio gestuale è un linguaggio come gli altri, i muti discutono e raccontano storie per mezzo di segni e anche chi sa parlare usa il corpo, le braccia, le mani con una varietà e molteplicità di significati che rivaleggia con quelli della lingua. Con le mani promettiamo, rifiutiamo, accusiamo, esaltiamo, ci rattristiamo; con la testa invitiamo, confessiamo, smentiamo, onoriamo, veneriamo, accarezziamo; con le sopracciglia, le spalle, ecc., usiamo un linguaggio intelligibile e comune che sembra “il più proprio alla natura umana”. Tutti i viventi hanno un linguaggio.»

A questo punto, appare evidente come la negazione del linguaggio da parte dei filosofi razionalisti sia funzionale alla prova «scientifica» dell’assenza, negli animali, di un’anima razionale. Niente linguaggio, niente anima; niente anima, nessun diritto. La ragion d’essere degli animali – e delle piante, e di ogni altra cosa esistente in natura – non è se non quella di servire alle esigenze dell’uomo, di qualunque tipo esse siano (dal sostentamento al divertimento), senza alcun limite e senza alcun codice etico.

Si tratta di una direzione di pensiero chiara, lineare: nella «favola dei suoni», ad esempio, sembra che tutte le possibili ipotesi vengano alla mente di Galilei, per tentar di spiegare il mistero del frinire della cicala; tutte meno una: che si tratti, cioè, di un linguaggio, e più precisamente di un linguaggio armonioso e completo, in tutto paragonabile a quello adoperato all’uomo per comunicare con i propri simili.

Certo, vi sono delle ragioni precise se, alla fine, la concezione di Aristotele, di Francesco Bacone, di Galilei e di Cartesio è prevalsa su quella di Platone, Teofrasto, Plutarco, Montaigne: ragioni in larga misura d tipo economico, dato che solo una filosofia del genere era – ed è – in grado di consentire all’uomo il perseguimento del massimo profitto, senza dover sottostare ad alcuna remora di tipo morale nei confronti della natura.

Sarebbe una eccessiva semplificazione, però, sostenere che questo tipo di filosofia ha preso il sopravvento unicamente per quelle ragioni. Ci sembra, infatti, che l’affermarsi di un Logos strumentale e calcolante, il quale non vede nel mondo che il teatro di una possibile conquista, e nelle possibilità offerte dalla ragione null’altro che degli strumenti per realizzare tale conquista, richieda un passaggio a monte.

Quando e perché, ci dobbiamo domandare, l’uomo occidentale ha deciso di lanciarsi nella brutale avventura di una conquista illimitata sul mondo della natura (ed anche sui suoi propri simili), ignorando ogni valore spirituale e identificando la misura del suo successo e della sua stessa felicità con quella della sottomissione integrale del mondo alla sua volontà illimitata?

Il discorso sarebbe molto complesso e ci porterebbe lontano; ci riserviamo di tornarvi sopra in una apposita sede. Per ora, ci limiteremo a notare che altre culture – quella cinese antica, ad esempio – hanno scelto di percorrere una strada diversa; perché, pur possedendo i mezzi tecnici per attuare un  analogo disegno di conquista indiscriminata, hanno ritenuto di trattenere una simile tendenza e di porsi dei limiti, in modo da riservare spazio ad altre dimensioni dell’esistenza e da preservare un rapporto armonioso e rispettoso con la natura.

E, nell’ambito della stessa civiltà occidentale, prima della modernità – prima, cioè, delle teorizzazioni di Francesco Bacone, Galilei e Cartesio – la spinta al dominio e alla manipolazione è sempre stata efficacemente controbilanciata da una spinta contraria, diretta verso la coesistenza pacifica, la contemplazione della bellezza del mondo naturale, la consapevolezza dei limiti propri dell’essere umano. L’episodio dantesco del «folle volo» di Ulisse e la sua tragica conclusione, ad esempio, bene illustrano l’atteggiamento mentale dell’uomo medievale, il quale – nonostante gli eccessi antropocentrici della filosofia tomista – non si è mai sentito padrone assoluto del creato; né, meno ancora, si è ritenuto sciolto dall’obbligo di rendere conto al Creatore del trattamento riservato alle altre creature.

Ma torniamo al problema della sofferenza degli animali, così spesso provocata dall’uomo; e alla possibilità che esista, anche per i nostri fratelli minori, una possibilità di redenzione da essa.

Scriveva Guglielmo Bonuzzi nel suo libro «Gli animali si vogliono bene» (Bologna, Cappelli, 1964, 21968, pp. 141-51 (ultimo della trilogia, all’epoca famosa ma oggi pressoché dimenticata, iniziata con «L’animale, questo sconosciuto», del 1956, e proseguita con «L’altro prossimo», del 1959):

«Considerandolo, l’animale, come “fratello”, in quanto figlio dello stesso creatore, Arturo Carlo Jemolo ebbe a scrivere per quella sua meditata prosa nella quale ogni parola riluce di pensiero: “Giacché non c’ amore per l’animale dove in esso si scorge  soltanto la cosa, sia pure la cosa prediletta, l’amore per l’animale comincia allorché si scopre  in lui ciò che ha di comune con noi:  l’essere una creatura di Dio, per il credente; una intelligenza elementare, un’affettuosità, una grazia, un piccolo sorriso […]. Ed è difficile che allora anche in un semplice non sorga il problema del posto dell’animale nella vita universale, di ciò che significhi quella sua intelligenza primordiale, quel vincolo per cui si lega non solo all’uomo che lo nutre, ma al bambino con cui gioca.” E più in là, incalza: “Comune a parecchi è poi l’idea  che dare all’animale sia togliere al fratello uomo. Ma è pensiero profondamente anticristiano, e contrario d ogni esperienza, quello di un amore quantità misurabile, al pari di un bene di consumo, sicché se s’impieghi da un lato non si abbia più disponibile da un altro.” La paternità di Dio, si estende quindi a tutti gli animali. Soffermandosi su questo principio, il card. Manning  ne deriva nobili doveri per noi: “E nel dare all’uomo una preminenza sopra le sue creature, Dio la concesse sottoponendola alla condizione che fosse usata conforme alle sue perfezioni, il che è la sua legge, e pertanto la nostra legge.” Ecco perché anche il card. Newman ammoniva: “La crudeltà verso gli animali equivale a un’azione di disamore verso Dio.”

La Chiesa, la Chiesa di Roma vogliamo dire, ama gli animali? Se lo è chiesto, in due sincerissime opere, un sacerdote cattolico di Francia, Jean Gautier. Laureato in filosofia e in diritto canonico, questo coltissimo abate della Compagnia di Saint-Sulpice, dirige l’omonimo seminario di Parigi ed è un autorevole  storico dei problemi spirituali della religione universale.  La risposta se la è data, con maggior chiarezza, lui stesso, diffondendola, di capitolo in capitolo,  dapprima in “Un prêtre et son chien” e poi in “Un prêtre se penche sr la vie animale”. In sostanza, tenne a precisare sul filo di una distinzione: Si è detto spesso, ed è un giudizio corrente, che la Chiesa non ama gli animai.  Credo che sarebbe bene inserire una differenziazione in quest’affermazione troppo decisa e frettolosamente generalizzata, rettificando, con cristiano spirito di carità, che la Chiesa ama gli animali, ma che vi sono numerosi ecclesiastici che non li amano.  Ecclesiastici ‘indifferenti’. Forse perché non si sono mai soffermati a cercar di ‘comprendere’ gli animali: non si ama quel che non si conosce.”

E analizza e illumina questa loro insensibilità: “Per effetto dei loro studi teologici, si fanno un’idea elevatissima  dell’anima umana, che vogliono salvare e santificare; onde crederebbero di perdere il loro tempo e fors’anche di mancare  alla loro missione apostolica chinandosi sopra gi animali. Ed è per smantellare questi pregiudizi, spesso inconsapevoli e spogli  di colpevolezza, che scrissi, soprattutto, il mio primo libro, accolto con avidità nel mondo profano, mentre,  superfluo dirlo, non ha incontrato eguale accoglienza  nel mondo ecclesiastico.”

Un giorno, l’abate Gautier, vistando a Parigi un “rifugio del cane”, che ospita gli animali abbandonati dall’ingratitudine umana,  un barboncino spelacchiato e ischeletrito gli porse le zampe, con un muto affetto che sorgeva dal fondo del suo dolore.  Il sacerdote non esitò a prenderselo in braccio, “dolcemente, come un bimbo malato”. Facendo propria quella piccola fiamma  di vita, si consolò: “Ho un’amicizia da coltivare, senza pericolo di delusioni.” In quel momento era nato Yuni, quel cane che doveva entrare nell’esistenza di un così fervido ministro di Cristo. (…)

Le pagine sulla morte di Yuni, calde di poesia e di luminosa carità, sono tra le più splendide e commosse che si conoscano in argomento: leggendole e meditandole, anche molti confratelli di codesto prete di Francia, vi apprenderanno molte edificanti verità Che diviene l’anima degli animali, dopo la morte? Che ne dice la teologia? E che ne pensa la ragione umana? Se lo chiede, a questo punto, Jean Gautier nel suo duplice ruolo di canonista e di filosofo.  Nel suo libro che reca l’imprimatur ecclesiastico, dopo aver premesso il parere della dottrina cattolica, notoriamente negativo in argomento,  informa che qualche teologo appartenente ala scuola francescana e un gruppo di altri studiosi, come mons. Gay,  ammettono, sia pure per ipotesi, una sopravvivenza dell’anima degli animali. Iddio, pensano, non distrugge ciò che ha creato, quando si tratta di esseri sensibili   come i nostri fratelli inferiori,. Va da sé che codesta anima animale (non spirituale) non è suscettibile di ricevere la grazia  e perciò non può godere della beatitudine che infonde la conoscenza di Dio. Pertanto, se vi è un “paradiso gli animali” dovrebbe essere un luogo  dove essi unicamente possono usufruire delle soddisfazioni  di ordine sensitivo, appropriate alla loro natura.  Benché tale ipotesi risulti in formale contraddizione con la scuola tomista essa non è stata condannata dalla Chiesa.

Nel giustificare, poi,  la sofferenza degli animali, la filosofia tomista insiste sulla loro naturale corruttibilità avanti il peccato. Di Adamo ed esclude che la caduta dell’uomo abbia  determinato quella dell’animale. Ma quest’ultimo, per il fatto stesso di far parte della creazione, è necessariamente sensibile, e quindi soggetto al dolore, alla decadenza e alla morte.  Codesta sorte sarebbe il prezzo del suo riscatto dell’esistenza. Tuttavia, ci rammenta il Vangelo, nemmeno un passero sarà obliato.

Invero, nessun sacerdote della Chiesa cattolica apostolica romana, come l’abate Jean Gautier, aveva sino ad oggi osato affrontare a fondo, con tanta nobile arditezza e con altrettanta sincerità di spirito cristiano e zoofilo, la tragedia del mondo animale in rapporto ala vita tumultuosamente egoistica dell’essere verticale per antonomasia. Sarà stato fatto oggetto – e ci duole dirlo – di “compatimento” da part di ancor notevoli correnti di un clero non eccessivamente francescano, che va dimenticando che l’Assisiate è venuto al mondo “per riformare la cristianità (discorso di Pio XII, 15 maggio 1954) e, conseguentemente, per diffondere anche quell’amore universale di cui si era fato incomparabile apostolo.”

Pure Giovanni XXIII, come molti altri pontefici, volle pubblicamente esprimere il suo francescano affetto verso gli animali e raccomandare la loro protezione. Infatti, quando (ottobre 1961) alla chiusura del VII Congresso internazionale di idatidosi, o echinococcosi, nella cui epidemiologia entrano il cane e la pecora, gli scienziati che a Roma vi avevano partecipato, furono ricevuti a Castelgandolfo dallo stesso Santo Padre. Giovanni XXIII nel compiacersi per i risultati conseguiti  nel combattere questa malattia, volle ulteriormente intrattenersi con i congressisti per raccomandar loro, con molta affabilità,  che nell’azione meritoria che gli scienziati svolgono per cercar di debellare la idatidosi, non dimentichino mai che i cani e le pecore sono creature di Dio e anche se, come in questo caso, divengono inconsci  diffusori di malattia, non devono per questo fato essere maltrattati. Evocando la figura di S. Francesco d’Assisi, il Papa ricordò la sofferenza che provava il Serafico allorché vedeva maltrattare i cani e come non mancasse di intervenire per proteggerli Sempre con tono bonario, concluse che Gesù, il Buon Pastore, non poteva non amare le miti pecorelle e non poteva non esortare tutti alla loro protezione.

Vediamo dunque, nel suo secondo libro – un seguito ideale del primo – come la pensa l’abate Gautier che, sotto il profilo affettivo, osa definire il cane “un cuore su quattro zampe”, che soffre atrocemente di tre ipertrofie: quelle del cuore, della tenerezza e della fedeltà. Logicamente, la sua sofferenza è in rapporto al grado  di codesta sua sensibilità. Talora, l’abate fa parlare il cane stesso, il quale si chiede: “Ma il dolore di un cane a che serve, dunque? Noi soffriamo meno tacitamente dell’uomo, si dice, perché siamo meno raffinati e risentiamo  ancora della vita della selva. Certo, noi no possiamo comprendere, analizzare, ragionare il nostro dolore. Ne ignoriamo le cause e i rapporti. Ma non deriva precisamente la ciò il nostro dolore? Noi soffriamo, pertanto, senza profitto e non possediamo, come l’uomo, la meravigliosa speranza che può riservare una gioia ultraterrena. Perché questo abbandono, questa espiazione, questa schiavitù a chi non ha peccato?  Perché noi siamo innocenti e privi, come assicura l’uomo, di ogni senso morale. Guidati dall’istinto, noi non cerchiano mai, volontariamente, il male. Come un bimbo derelitto, viviamo sotto l’incubo di un’immensa ingiustizia.”

L’abate Gautier, lesse, un giorno, su una rivista d’ispirazione religiosa, le seguenti affermazioni: “Le facoltà che l’uomo ha sugli animali, come sulle piante, sono illimitate. L’animale  non ha alcun diritto verso di noi e noi non abbiamo alcun dovere di giustizia o di bontà verso di lui (…) pertanto, non c’è colpa nell’uccidere crudelmente o nel maltrattare gli animali. Il sacerdote cattolico Gautier pensa che soltanto Dio ha, sulle sue creature, il diritto di proprietà senza limiti:  e di esse, di cui è il creatore, ha concesso all’uomo unicamente l’usufrutto, come ci ricorda San Crisostomo. E l’usufruttuario, è ovvio, non può né deve abbandonarsi  ad abusi sull’animale affidatogli nel clima dei sentimenti di carità espressi dal Vangelo. San Paolo spiegava ai Corinzi, nella sua I Epistola: “Tutto è per voi, ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio”. E San Bernardo: “Ogni creatura è al servizio dell’uomo per meglio avviarlo al servizio di Dio».

Concludendo.

Anche se fosse vero che l’uomo è sempre stato carnivoro (cosa non dimostrata) e che si è sempre servito degli animali come di «cose» senza diritti, resta pur sempre il fatto che, nel corso della modernità, il rapporto di sfruttamento dell’uomo verso l’animale ha assunto dimensioni gigantesche e sconsiderate. Immense estensioni di terreno vengono destinate all’allevamento di bovini per la produzione di bistecche; ed immense superficie di terreno coltivabile sono destinate non alla produzione di piante per il sostentamento degli esseri umani, ma per quello di tali mandrie, destinate a finire nei mattatoi, ad uso e consumo di una minoranza di esseri umani. Al tempo stesso, la pratica della vivisezione sugli animali e la manipolazione genetica hanno assunto forme e dimensioni tali da destare la più viva preoccupazione non solo in chi abbia a cuore il destino dei nostri fratelli minori, ma anche, semplicemente, a chi abbia a cuore la sopravvivenza stessa dell’umanità.

Quanto all’argomento secondo cui gli animali sarebbero privi di anima e che, pertanto, non sarebbe il caso di preoccuparsi troppo delle loro sofferenze, esso ci sembra, al tempo stesso, insincero e  irrazionale (pur essendo sostenuto proprio dalle filosofie di tendenza razionalistica).

Insincero, perché coloro i quali lo impugnano, magari in forme sottaciute ed implicite, sono, in genere, gli stessi i quali sostengono che neppure l’uomo possiede un’anima: ossia quegli evoluzionisti che hanno fatto del darwinismo la religione della tarda modernità e che sostengono, senza batter ciglio, che non esiste alcuna differenza originaria fra l’uomo e l’animale.

Irrazionale, perché l’eventuale inesistenza di un’anima razionale non implica affatto l’inesistenza di un’anima sensitiva; e, se quest’ultima esiste, esiste anche il dolore. Dolore vero, non apparenza di dolore, come sosteneva, in mala fede, Cartesio, allorché affermava che un cane battuto dall’uomo emette, sì, dei lamenti, ma che essi non sarebero altro che un riflesso meccanico, dato che una macchina non può provare realmente dolore.

Come diceva Plutarco, anche soltanto il dubbio che gli animali, dopotutto, possiedano un’anima simile alla nostra, dovrebbe renderci prudenti quanto alle sofferenze che noi infliggiamo loro, spesso in maniera gratuita e irresponsabile.

Il nostro corretto atteggiamento di fronte all’animale e alla pianta non dovrebbe essere quello di Cartesio, che parte dal «Cogito, ergo sum» (col sottinteso che l’animale e la pianta non pensano e, quindi, non hanno diritti); bensì quello di Albert Schweitzer, ossia: «Io sono vita che vuole vivere, in mezzo ad altra vita che vuole vivere».

Per cui il nostro grado di civiltà si dovrebbe dedurre non dalla potenza della nostra tecnologia, ma dalla nostra capacità di provare compassione per la sofferenza e di alleviarla, per quanto possibile: non solo in noi stessi, ma in ogni manifestazione della vita.

Noi non sappiamo se esista, per l’animale, una possibilità di redenzione dalla sofferenza. Tuttavia, dovremo comportarci in modo tale da alleviare quella sofferenza, per quanto possibile; e da eliminarla, quando si tratta di una sofferenza inutile, che siamo noi umani, e soltanto noi, ad infliggere ai nostri fratelli minori, perseguendo  scopi futili, irragionevoli e immorali.

Già pubblicato sul sito di Arianna Editrice in data 23/03/2009 e sul sito dell’Accademia Nuova Italia il 09 Novembre 2017

Foto dall’archivio de “Il Corriere delle Regioni”

Del 15 Settembre 2020

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