giovedì, 23 Settembre 2021
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La « Realpolitik » di Machiavelli è il frutto dell’incertezza e della disperazione?

La «Realpolitik» di Machiavelli è il frutto dell’incertezza e della disperazione? Egli ha teorizzato un mondo della politica basato sulla brutalità dei rapporti basati su pura forza e ne porta tutta intera la responsabilità di Francesco Lamendola  

In un precedente articolo, «La dottrina della “guerra giusta” e l’eredità di Machiavelli», ci eravamo soffermati a considerare l’influsso esercitato dal pensiero del Segretario fiorentino sul modo di concepire la guerra e il suo rapporto con la pace.

In quella sede, eravamo giunti alla conclusione che Machiavelli ha svolto un ruolo fondamentale nello scardinare non solo il muro divisorio fra etica e politica, ma le basi stesse dell’etica occidentale: se è vero, come afferma von Clausewitz, che la politica altro non è che la prosecuzione della politica con altri mezzi e che, pertanto, l’etica della guerra non può differire sostanzialmente dall’etica della pace, una volta che una determinata civiltà abbia accettato la prima sul piano pratico e teorico.

Il danno che Machiavelli ha provocato all’etica occidentale, sotto le apparenze di realismo e pragmatismo, è stato immenso; ripreso da Hobbes e posto alla base della moderna statolatria (Il terribile mostro Leviathan di cui parla l’Antico Testamento), ha avuto ripercussioni fortissime e dirette sull’economia politica e sul pensiero di Bentham e J. S. Mill.

Avevamo anche osservato che uno dei massimi interpreti del pensiero politico di Machiavelli, Antonio Gramsci, ha visto nel Segretario fiorentino non già un pensatore che ha avuto un peso determinante nel pensiero etico e politico mondiale, ma “soltanto” il teorico di una situazione tutta italiana, caratterizzata da un cronico ritardo della borghesia e, quindi, dalla necessità di suscitare una forza collettiva nazional-popolare capace di svolgere una funzione “giacobina”, ossia “progressiva”, nello sviluppo della società italiana.

Secondo Gramsci, tutti i tentativi di destare una tale forza erano, sino al proprio tempo, falliti davanti alla resistenza puramente egoistica e conservatrice delle classi al potere; ma poi l’organizzazione del proletariato rurale e la nascita di un consapevole proletariato industriale gli erano sembrati presentare, per la prima volta, le condizioni storiche affinché tale coscienza avesse modo di  svilupparsi.

A questo punto, è chiaro che, per Gramsci, il Partito comunista italiano avrebbe potuto svolgere la funzione di “moderno principe”, ossia di coagulare attorno a sé, di organizzare e di condurre alla vittoria una tale coscienza nazional-popolare: una volontà collettiva che tende a diventare universale e totale.

Strano che Gramsci non si fosse accorto che il principe del comunismo internazionale esisteva già e non era affatto “solo” un partito, ma un uomo in carne ed ossa, proprio come Cesare Borgia, e si chiamava Stalin; e che, in Italia, un astuto principotto stava brigando per seguirne le orme, quel Palmirio Togliatti che nel 1943, dopo la “svolta di Salerno”, si sarebbe posto come il massimo interprete pratico del machiavellismo nella politica italiana.

L’interpretazione gramsciana del machiavellismo ci è tornata ora alla mente dopo aver letto quella che de «Il Principe» ha dato, recentemente, uno storico e critico della letteratura, Giulio Ferroni (già noto anche per la sua stroncatura dello scrittore Alessandro Baricco), nel saggio «Machiavelli o dell’incertezza» (Roma, Donzelli Editore, 2003).

Ha scritto, dunque, Giulio Ferroni, in un passaggio chiave della sua argomentazione (Op. cit.,  pp. 10-11):

«In Machiavelli si riconosce l’emblema di ogni politica spregiudicata, rivolta a cercare affermazione e successo: si vede in lui, nel modello che gli viene sovrapposto  più che nelle precise formule dei suoi scritti, la garanzia della vittoriosa ascesa al potere, la giustificazione dell’uso di tutti i mezzi possibili pur di raggiungere degli obiettivi di potenza e di sicurezza: il fascismo e il comunismo del XX secolo si sono voluti “machiavellici”, il nome di Machiavelli è servito ha ottenere ogni forma di “Realpolitik”. Nella politica italiana del Novecento Machiavelli è stato l’emblema della sacralizzazione fascista dello Stato, e dell’idoleggiamento comunista del partito come “moderno Principe”. […]

Al di là degli esiti di questi usi di Machiavelli come breviario e vademecum politico, come suggeritore di spregiudicati e vincenti esercizi di potere, è fin troppo facile notare come la sua condizione storica e le circostanze entro le quali si sviluppano la sua opera e il suo pensiero smentiscano radicalmente l’immagine esaltante del successo politico: tutta l’iniziativa di Niccolò nell’esercizio della sua attività come segretario della repubblica, e tutte le riflessioni, le proposte, le ipotesi definite nelle opere scritte “post res perditas” sono legate non certo a una spinta “montante”, all’euforia di un successo o di un’espansione, ma a situazioni di pericolo, di incertezza, di sconfitta. Fin troppo note sono le difficoltà infinite che la repubblica di cui era segretario dovette affrontare, fino al suo inglorioso crollo; e fin troppo nota la condizione dell’Italia in quegli anni e nei successivi, in preda alle invasioni straniere, “sanza capo, sanza ordine, battuta, spogliata, lacera, corsa”, come indica il celebre capitolo XXVI del “Principe”.

I grandi scritti machiavelliani si svolgono tutti nel confronto con la disgraziata situazione italiana e fiorentina, con uno stato di pericolo incontrollabile che richiede risposte sempre più urgenti e sempre più difficili da elaborare. Le nozioni stesse di potere, di controllo, di sicurezza sono messe continuamente in forse da tale situazione : e insieme viene messa in forse la stessa nozione di un sapere  capace di dominare e controllare la realtà, di pianificarla e ordinarla. Nel fuoco di questa lacerazione il pensiero di Machiavelli è solcato in ogni momento da un senso fortissimo di contraddizione, da una continua spinta alla difesa e all’attacco, che non è dato esteriore e marginale, puramente retorico, ma che ne costituisce la struttura profonda, ne segna le ragioni e gli snodi centrali; e ad esso risale anche l’aspetto “eroico” e volontaristico dei suoi scritti, quel risvolto “utopistico” su cui tanti interpreti hanno insistito.»

Pur con qualche diversa sfumatura, derivantegli dall’impostazione più letteraria che storico-politica del suo discorso, Ferroni si pone nel solco dell’interpretazione gramsciana di Machiavelli, specialmente quando sottolinea il carattere contingente, di incertezza e di pericolo – carattere, dunque, tutto italiano e rinascimentale – del contesto in cui era maturata la concezione machiavelliana di un Principe capace di liberare l’Italia dagli stranieri e di restituirle, all’interno, la pace, la ricchezza e la sicurezza perdute.

E, come quella gramsciana, è una interpretazione che non ci convince a causa della sostanziale ambiguità di fondo entro la quale rimane invischiata.

L’ambiguità consiste in questo: che si gioca sulla confusione tra Machiavelli e machiavellismo per forzare i termini del discorso sul Principe nel senso più conveniente ad una interpretazione tutta storicistica e tutta italiana, contingente, di esso.

Due sono, infatti, le maniere in cui si può forzare un testo, sino a piegarlo nel senso che più desidera colui che lo legge: quella di assolutizzarlo, staccandolo completamente dal piano della contingenza storica ed ipostatizzandone il contento come una verità eterna e immutabile; oppure quella di relativizzarlo all’estremo, riducendolo a un episodio puramente locale, isolato, prodotto da circostanze storiche contingenti e non ripetibili.

Sia l’interpretazione di Gramsci che quella di Ferroni ci sembrano andare nella seconda direzione.

Ma, per uscire da ogni ambiguità, una cosa è necessaria innanzitutto: stabilire una distinzione preliminare fra un testo letterario o filosofico (e il pensiero che l’ha prodotto) e gli sviluppi che quel pensiero ha poi assunto, venendo accolto (o eventualmente contestato), discusso, aggiornato, rivisto da parte delle generazioni successive, sino a dar vita a un movimento culturale, o politico, o religioso, e così via.

Così, alla maggior parte di noi appare piuttosto ovvia la necessaria distinzione tra la figura storica e il messaggio autentico di Gesù Cristo, e il fenomeno storico bimillenario chiamato cristianesimo; e, in quest’ultimo, fra il cristianesimo come insieme di credenze e di valori e  il cristianesimo come organizzazione religiosa (la Chiesa) e, in genere, come comunità dei credenti che si riconoscono, più o meno specificamente, nel messaggio evangelico.

A molti, invece, già appare meno evidente la necessaria distinzione tra la figura storica e il pensiero autentico di Marx e il fenomeno storico, quasi bicentenario, chiamato marxismo; per non parlare della distinzione tra il marxismo come filosofia politica e il marxismo come movimento politico, culminato nella nascita dei partiti socialisti e comunisti e, poi, in quella di taluni Stati fondati sulla ideologia marxista.

Ora, per Machiavelli è necessario operare la medesima distinzione preliminare: altrimenti non si  riuscirà mai a comprendere esattamente a che cosa ci si riferisce quando si parla del Principe e delle sue implicazioni etico-politiche.

Per quanto riguarda Machiavelli come pensatore politico e, più specificamente, per il suo trattato «Il Principe», non vi è alcun dubbio che non li si possa comprendere in modo adeguato se non li si colloca entrambi nella concreta situazione storico-politica di Firenze e degli Stati italiani (non dell’Italia, perché l’Italia era una mera “espressione geografica”) al momento in cui si ruppe la politica dell’equilibrio, con la morte di Lorenzo il Magnifico nel 1492 e con la discesa in Italia del re francese Carlo VIII nel 1494, chiamato dall’usurpatore di Milano, Ludovico il Moro, per rivolgerlo contro il Regno di Napoli.

Al tempo stesso, è chiaro che il significato e il valore de «Il Principe» non si esaurisce in tale interpretazione contingente e, per così dire, minimalista: perché, come ogni grande prodotto del pensiero, vi è in esso una dimensione ulteriore, che ne fa un elemento autonomo e perenne, dotato di vita propria e suscettibile di iniziare la sua marcia nel tempo anche dopo la morte del proprio autore e anche dopo la radicale trasformazione dell’ambiente culturale, sociale, economico e politico che ne ha visto la nascita.

Pertanto, quando – ad esempio – Machiavelli, nell’omonimo trattatello, elogia la determinazione con cui Cesare Borgia ha tolto di mezzo Vitellozzo Vitelli, il duca di Gravina Orsini e gli altri capitani sospettati di infedeltà, nel famigerato massacro di Senigallia, dobbiamo riconoscere bensì, alle sue parole, una dimensione storica contingente; ma non possiamo neanche rinunciare a leggerle in controluce al complesso della sua concezione politica.

È stato proprio lui, infatti – Machiavelli – ad insegnare ai propri lettori che il Principe deve essere sia «golpe» (astuto come la volpe), sia «lione» (irruento come il re della foresta) e che non è possibile stabilire “in astratto” quale delle due doti politiche debba prevalere in lui, perché ciò dipende, volta a volta, dalle circostanze: e proprio in ciò consiste la Virtù, come insieme delle facoltà di preveggenza, abilità, spirito d’iniziativa e spregiudicatezza, che possono contrastare l’azione cieca e fatale della Fortuna.

Dunque, «servare la fede» o tradire, e uccidere a tradimento i propri avversari, non è questione etica, ma politica; e non dipende da altro che dal criterio di ciò che è utile per acquistare e conservare il potere: il fine, infatti, giustifica i mezzi.

Machiavelli, dunque, narrando l’eccidio di Senigallia, non ha voluto fare l’apologia del tradimento e dell’omicidio freddamente premeditato, ma neppure ha voluto presentare l’episodio come un semplice incidente di percorso nella carriera di Cesare Borgia. Vi è in esso, al contrario, una dimensione filosofica generale, che è questa: se il Principe vuol conseguire i propri scopi, ossia la conquista e la conservazione del potere, non deve indietreggiare neanche davanti al male (Machiavelli continua a chiamarlo tale: non dice che il male diventa bene), perché il mondo della politica è il mondo della realtà effettuale e non quello della realtà ideale, il mondo così com’è e non quello che dovrebbe o potrebbe essere.

Pertanto i due pilastri della riflessione machiavelliana: la concezione naturalistica dello Stato e la salda adesione al principio della realtà effettuale, non possono essere letti in chiave minimalista, come sembra suggerire l’interpretazione di Giulio Ferroni: la verità del Principe non è solo un prodotto contingente della Repubblica fiorentina nel 1513, minacciata e pericolante, ma possiede una valenza generale e perenne, come espressione di una concezione politica capace di parlare agli uomini di ogni tempo.

Ed eccoci al secondo aspetto del problema che ci eravamo posto: il machiavellismo come teoria politica sopravvissuta al suo autore e divenuta fonte d’ispirazione per pensatori e uomini politici dei secoli successivi, sia in Italia che all’estero.

Se, con il termine machiavellismo, si intendono una teoria, ed anche una prassi politica, ispirate a «Il principe», ad alcuni trattati minori (come «L’arte della guerra») e, in una certa misura, anche ai «Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio», è certo legittimo vedere in Niccolò Machiavelli l’ispiratore di esse, benché non tutto quel che è stato fatto in nome delle sue idee può essere ricondotto senz’altro a lui (come non tutto il marxismo può essere ricondotto a Marx e non tutto il cristianesimo a Cristo).

Ora, sia che noi ci riferiamo a Machiavelli come a un pensatore politico italiano vissuto ai primi del XVI secolo, sia che, invece, ci riferiamo a lui come all’iniziatore di una corrente innovativa del pensiero politico moderno, basata sulla rescissione di ogni residuo legame fra la politica e l’etica, non ci sembra possibile «ridurre» la portata del suo pensiero alle circostanze storiche, specifiche e contingenti, che costituirono lo sfondo della sua nascita.

Se indulgessimo a ciò e se, di conseguenza, definissimo il pensiero di Machiavelli come il risultato di circostanze storiche eccezionali ed estreme (pericolo, disordine, sconfitta, come sembra voler fare Ferroni; mancanza di una forza nazional-popolare nella società italiana, come fece Gramsci), rimpiccioliremmo quel pensiero alle dimensioni di una risposta contingente a una situazione contingente, privandolo della sua dimensione generale e della sua forza teorica.

Non crediamo che Machiavelli gradirebbe una operazione del genere.

Che, poi, di fatto, il pensiero di Machiavelli si collochi in un contesto storico caratterizzato da incertezza, pericolo e sconfitta, questo potrebbe costituire una sorpresa solo per quanti siano soliti far coincidere gli obiettivi massimi di una determinata filosofia con la realtà effettuale che quella filosofia ha visto nascere. Solo quanti – per fare un esempio – leggendo le opere di Nietzsche, si convincessero che, nel pensatore tedesco, la «volontà di potenza» debba essere l’espressione di una situazione esistenziale caratterizzata dalla forza, dalla salute, dalla pienezza, dal successo, possono poi rimanere meravigliati nell’apprendere che è ben vero l’esatto contrario.

Insomma, a ciascuno le proprie responsabilità.

Machiavelli ha teorizzato un mondo della politica basato sulla brutalità dei rapporti di pura forza, sulla spregiudicatezza amorale, sulla subordinazione di ogni valore alla realtà del potere in sé: egli ne porta tutta intera la responsabilità. Le difficili circostanze in cui egli si trovò a vivere e ad agire aiutano a comprendere la genesi del suo pensiero, ma non ne circoscrivono in alcun modo la portata né attenuano le sue dirompenti conseguenze.

Si cadrebbe, altrimenti, in una forma di semplificazione revisionistica un po’ troppo disinvolta. Una cosa è dire, come fa, per esempio, Ernst Nolte, che non si può capire la genesi del nazismo se non si tiene conto della concreta minaccia rappresentata, all’epoca, dal bolscevismo sovietico per la Germania e per l’Europa; e altra cosa sarebbe affermare che il «Mein Kampf» va letto solo, o principalmente, come espressione di un pensiero politico che nasce dall’incertezza, dal pericolo, dal timore della sconfitta totale e irrimediabile.

Questo, non sarebbe più sforzarsi di comprendere: sarebbe sforzarsi di giustificare. Cosa che non spetta allo storico; tanto meno allo storico della letteratura o della filosofia, come nel caso degli studiosi del pensiero di Niccolò Machiavelli.

Già pubblicato su Arianna Editrice il 26/01/2009 e sul sito dell’Accademia Nuova Italia il 08 Agosto 2017

Del 30 Ottobre 2020

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