lunedì, 14 Giugno 2021
HomeESTERIAsia, Cina, India e GiapponeBreve storia dell'India dall'origine al secolo VII d. C.

Breve storia dell’India dall’origine al secolo VII d. C.

La monografia è stata pensata come un saggio introduttivo allo studio delle filosofie dell’India per offrire un panorama sintetico ma essenziale della sua storia dalle origini all’epoca della definitiva scomparsa del buddhismo di Francesco Lamendola  

BREVE  STORIA  DELL’ INDIA DALLE ORIGINI AL SECOLO VII d.C.

La presente monografia è stata pensata come un saggio introduttivo allo studio delle filosofie dell’India, per offrire un panorama  sintetico ma essenziale della storia e della civiltà del subcontinente, dalle origini all’epoca della definitiva scomparsa del buddhismo e al primo affacciarsi degli invasori Arabi sui confini occidentali.

      Particolare risalto abbiamo dato alla campagna militare di Alessandro Magno e alle sue conseguenze politich ee culturali, perché vide il primo scontro-incontro diretto fra India e Occidente.

N. B.  La più completa descrizione della campagna di Alessandro Magno in India è, senza dubbio, quella contenuta nell’opera di Curzio Rufo Historiarum Alexandri Magni libri X (del I sec. D. C.), VIII, 9-14, e IX, 1-10. Date le caratteristiche di questo breve “excursus” nella storia indiana, noi abbiamo seguito invece, nel capitolo IX, la Vita di Alessandro di Plutarco.

Per il lettore che voglia farsi un’idea esauriente del quadro geografico indiano nel mondo antico, rimandiamo all’opera classica dello storico scozzese William Robertson,An Historical Disquisition concerning the Knowledge which the Ancients had of India (1791).

SOMMARIO:

I. Questioni metodologiche.

II. Delimitazioni cronologiche.

III. La spiritualità indiana.

IV. Il quadro storico-geografico.

V. Nascita della civiltà indo-ariana.

VI. Il Ramayana e il Mahabarata.

VII. Origini del buddhismo e del jainismo.

VIII. L’India e l’Impero Achemenide.

IX. La spedizione indiana di Alessandro Magno.

X. Il regno di Candragupta Maurya.

XI. Il regno di Asoka.

XII. Fine della dinastia Maurya e migrazioni dei Saka.

XIII. La dinastia Kusana.

XIV. Scambi commerciali fra l’India e l’Impero Romano.

XV. I Sassanidi e la dinastia Gupta.

XVI. Declino del buddhismo sotto i Gupta.

XVII. Le invasioni degli Unni Eftaliti.

XVIII. Decadenza e caduta dell’Impero Gupta.

XIX. Fine dell’unità politica dell’India.

XX. Conclusione.

I.

      Oggi, finalmente, si è compreso che lo sudio della civiltà classica non può dirsi in alcun modo completo se ad esso non viene affiancato un esame, anche rapido e sommario, del paese di antichissima civiltà che chiudeva l’estremo orizzonte orientale delle conoscenze geografiche dei popoli mditerranei. L’India, le cui estreme regioni occidentali avevano fatto parte dell’Impero Achemenide, ma che entrò in contatto con la civiltà greca solo al tempo della spedizione di Alessandro Magno, ebbe con Roma contatti relativamente regolari nei due primi secoli dell’Impero, fino agli Antonini. Poi, le travagliate vicende interne delle due civiltà ruppero pressoché interamente quel ponte precario, attraverso il quale si sarebbero insinuati, più tardi, gli Arabi conquistatori. Con la loro espansione nel Mediterraneo, la conquista del Vicino Oriente, della Persia, e, gradualmente, dell’Asia Centrale e dell’India stessa, per molti secoli venne interrotto ogni contatto fra quest’ultimae l’Europa. Quella dei Portoghesi, nel 1498, fu in effetti una vera e propria “riscoperta”.

      Ora, due ordini di difficoltà si presentano davanti al nostro desiderio di conoscenza. Il primo riguarda, nel suo complesso, tutta la storia dell’India antica e medioevale, che presenta oscurità e lacune vastissime agli sguardi degli studiosi moderni. La ragione principale di questo fatto risiede certamente nel carattere dei popoli indiani, la cui civiltà – a differenza di quella occidentale – fu sempre rivolta prevalentemente alla sfera spirituale, piuttosto che a quella concreta e materiale della vita.

    È una verità banale ma indiscutibile che la spiritualità indiana ha sempre guardato c on un certo disdegno i  problemi pratici della vita sociale, per concentrare quasi tutte le proprie energie nei problemi di ordine religioso, filosofico e morale. La stessa debolezza politica della maggior parte degli Stati indiani dell’antichità, la innegabile sproporzione esistente fra il loro livello di organizzazione amministrativa e di potenziale politico-militare da un lato,  e l’altissimo grado raggiunto di civiltà, dall’altro, sono sono una testimonianza di tale realtà. Conseguenza diretta di tutto ciò è l’approssimazione, talvolta grossolana, delle nostre cognizioni sul passato storico dell’India. Questa terra, infatti, produsse fin dall’antichità una ricchissima letteratura religiosa, filosofica e lirica, ma non non sentì mai l’esigenza di una vera e propria storiografia, così come gli occidentali la concepiscono. L’India antica non ha avuto il suo Erodoto e, anzi, in molti secoli di civiltà fiorentissime non ha mai prodotto uno storico paragonabile ai molti greci e romani, cui siamo debitori delle nostre conoscenze sull’antichità classica. Possiamo, di conseguenza, farci un’idea abbastanza precisa della spiritualità indiana, del suo modo di concepire la poesia, le arti, il senso della divinità, ma ben poco sappiamo dei regni e delle città, delle vicende politiche e delle guerre, dell’economia e dell’amministrazione. Spesso non conosciamo con certezza neppure la provenienza dei popoli che, in varie ondate, si riversarono sull’India, assimilando in breve la sua civiltà superiore.

     Una delle caratteristiche della storia indiana è, infatti, la prodigiosa capacità di assimilazione di elementi disparati ed eterogenei in una cultura organica, per cui i molti invasori stranieri di questo meraviglioso Paese finirono in poco tempo per divenire fedeli custodi e depositari di quella superiore civiltà, che erano scesi per sottomettere e, forse, per distruggere. È questo il maggior vanto e il maggior limite dell’India: essa accoglie tutto, e tutto trasforma nelle vaste pieghe della sua antichissima civiltà. Tipico è il caso del buddhismo, che in India nacque e che dall’India – dopo aver subito un lento e graduale processo di trasformazione – infine è stato espulso, mentre di esso vennero trattenuti solo quegli elementi che meglio si adattavano a confermare il preesistente brahamnesimo.

      La mancanza di informazioni storiche dirette sull’India antica ci costringe dunque a ripiegare sulla letteratura vedica, ossia di carattere sapienziale, e su quella epica, che vanta poemi grandiosi comme il Mahabarata e il Ramayana. Tuttavia, né le quasi 110.000 strofe del primo, né le 24.000 del secondo possono sostituire le informazioni storiografiche che non furono mai scritte. Si tratta di opere di altissimo livello artistico e spirituale, ma in cui la parte propriamente storica appare ben difficilmente enucleabile da quella favolosa e allegorica. Lo studioso che volesse utilizzarle come vere fonti storiche andrebbe incontro a un fiasco ancor più clamoroso del filologo classico, che volesse utilizzare l’Iliade e l’Odissea come fonti storiche altrettanto attendibili della Guerra del Peloponneso di Tucidide o delle Elleniche di Senofonte. Si pensi che il primo poema indiano, che sia in qualche misura utilizzabile per ricostruire le vicende storiche di quel paese, è il Vikramankadevacarita, composto intorno alla fine del secolo XI. Eppure, le scarse e incerte informazioni contenute nella letteratura indiana anticae in qualche avaro passo di autori greci sono – insieme ai resti archeologici – tutto ciò che lo studioso moderno possiede per tentare una ricostruzione del grande passato dell’India.

II.

      Il secondo ordine di difficoltà per lo storico moderno, che voglia inserire l’India nel quadro d’insieme del mondo mediterraneo antico, è di natura non meno ardua e complessa. Infatti, la storia dell’India mette in crisi concetti e categorie tipici della storia occidentale, come quello di Medioevo. Ora noi siamo talmente abituati ad adoperarlo, che non ne avvertiamo neanche più la sostanziale equivocità: che cosa è, infati, il termine “Medioevo”, se non un colossale equivoco sorto quando l’Europa, ridestandosi – come credeva – dalle tenebre della barbarie, scoprì di aver riconquistato le antiche vette della civiltà, e riguardò indietro con superbia e disprezzo al proprio recente passato? Così quel passato fu chiamato “età di mezzo”:  intervallo di oscurità fra lo splendore del mondo antico e lo splendore del mondo moderno. La mentalità europea, pur con pause e incertezze, ha sempre tenuto fermo a una concezione evolutiva della storia, secondo la quale la civiltà avanza per gradi, per accumulo successivo di conoscenze. La mentalità indiana opina in modo differente. Essa si rivolge non tanto al superamento, quanto piuttosto all’approfondimento dei grandi problemi metafisici. Si può affermare, senza tema di paradosso, che essa ha sempre incessantemente riproposto a sé medesima le stesse questioni spirituali e i medesimi temi speculativi. Anche l’immobilismo politico-sociale, che tanto colpì gli Europei, altro non era – a ben guardare – che una conseguenza di questo fatto.

      A tale dimensione peculiare dello spirito indiano se ne aggiunge un’altra, di natura più oggettiva, a mettere in crisi la categoria storica occidentale di “età di mezzo”. L’India non ha mai conosciuto periodi prolungati di caduta “verticale” della civiltà; tutte le invasioni, tutti i rivolgimenti politici non hanno mai interrotto lo scorrere maestoso della vita culturale dell’India. Ciò si deve, in gran parte, alla caratteristica capacità indiana, cui abbiamo già accennato, di assimiliare e trasformare i diversi apporti etnici e culturali che in tempi diversi l’hanno investita. Che altro è, infatti, il “crollo” rovinoso di una civiltà, se non la sua incapacità di assimilare nuove realtà che premono alle sue porte, di fondersi con esse e di armonizzarle al suo interno? Una delle maggiori circostanze che condussero alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente fu, certamente, la sua incapacità di assimilare l’apporto etnico e culturale dei Germani, nonché quello culturale del Cristianesimo? Ma l’India, che questa capacità di fusione e assimilazione ha sempre posseduto in alto grado, nkn ha mai conosciuto crolli disastrosi come quello di Roma antica.

      Appare dunque chiaro che, se per diverse ragioni è difficile e forse privo di senso logico parlare di “Medioevo dell’India”, è altrettanto problematico cercar di stabilire il termine cronologico della storia antica del subcontinente. In effetti, nel caso dell’India “evo antico” ed “evo moderno” non appaiono separati da alcuna “età di mezzo”, ma traumaticamente giustapposti l’uno all’altro. L’India è stata investita dall’età moderna solo quando venne turbinosamente gettata nel più vasto respiro della storia mondiale, giacchè prima era sempre vissuta appartata e quasi isolata dalle altre grandi civiltà. Quando avvenne quest’urto, questo impatto? Quando, cioè, possiamo fissare la fine del mondo antico, per l’India? Forse al tempo dell’invasione musulmana; forse, meglio ancora, al tempo della penetrazione europea. Ma si tratta di un tentativo che potrebbe non meritare la fatica. Sarebbe, un po’, come cercar di fissare una data per l’avvento della “modernità” in Occidente: la Rivoluzione scientifica del 1600, o quella industriale del 1700, o magari quella francese dell’89? Oppure l’avvento della società di massa, quello dell’èra atomica, o la cosiddetta rivoluzione informatica?

    Comunque, confrontando la cronologia, si noteranno alcune analogie fra la storia indiana e quella occidentale (cioè romana) del periodo tardo-antico. Nella rovina del Regno Kusana, verso l’anno 240 d. C., si potrà scorgere più di qualche similitudine con la crisi imperiale romana del III secolo; e nel tramonto del Regno dei Gupta, nel secolo VI, l’equivalente della disintegrazione romana in occidente, e del sorgere della nuova civiltà bizantina. Ma occorre osservare subito che non si tratta, in gran parte, che di pure coincidenze, non certo di veri nessi causali. La cronologia comparata è una branca della storiografia che va adoperata con molta prudenza; se non è guidata dall’alto, può essere occasione di molti fraintendimenti.

III.

      Ma vi è ancora un punto a sfavore dello storico moderno, specialmente se occidentale, dell’India antica; ed è una di quelle verità fin troppo note, che l’abitudine ci porta a sottovalutare e dimenticare. Intendiamo parlare delle difficoltà cui, inevitabilmente, l’Occidentale va incontro nell’accostarsi allo studio delle civiltà dell’Oriente; difficoltà di natura non solamente tecnica ma altresì psicologica – e non per questo meno gravi. Abbiamo già brevemente accennato alla fondamentale diversità di temperamento dello spirito indiano rispetto all’europeo: estremamente spirituale il primo, più concreto il secondo. Misticismo e razionalismo, poesia e storia, trascendenza e immanenza non hanno molte probabiltà di intendersi reciprocamente, perché parlano linguaggi troppo diversi. Noi non vogliamo ora accentuare esageratamente i caratteri spirituali della civiltà indiana, né quelli pratici e razionali propri dell’Occidente (e poi, quale Occidente? Ve ne sono stati, e tuttora ve ne sono, più d’uno, distinti nel tempo e nello spazio). La vita sociale dell’India non fu esclusivamente religiosa, come quella della Grecia e di Roma non si esaurì nella sola cosa pubblica.

      Negli antichi Greci – e, dopo di loro, nei Romani – la natura era sentita in intimo e armonioso connubio con l’individuo, e da ciò scaturiva la pura gioia di vivere che fu l’anima della civiltà classica. Certo, come comprese il Nietzsche, accanto al volto più noto e rassicurante, “apollineo”, della civiltà greca, vi fu anche un lato oscuro, inquieto e inquietante, irrazionale, “dionisiaco” – che, sul piano religioso, trovava espressione nei culti misterici. In essi, l’individuo trova quel calore, quel coinvolgimento, quella prospettiva di salvezza che i compassati e un po’ asettici culti “ufficiali” degli dèi olimpici non potevano certamente dargli. E la stessa cosa può dirsi per l’antica Roma, ove i culti di salvezza di origine orientale soppiantarono solo lentamente le originarie divinità agresti, introducendo nuove prospettive sul senso ultimo dell’esistenza, nuovi tormenti e nuovi fremiti d’entusiasmo. Tuttavia, la civiltà classica non può dirsi avviata al tramonto se non quando la sua dimensione “apollinea”, la chiara razionalità e la schietta gioia di vivere in senso immanente, non fu messa seriamente e definitivamente in crisi da apporti culturali orientali, fra i quali la religione cristiana, che erano ad essa sostanzialmente antitetici e non potevano, quindi, essere assimilati senza un passaggio traumatico.

      Il Dodd, uno dei maggiori storici dell’età tardo-antica, ha parlato di “età dell’angoscia esistenziale” per gli ultimi tre secoli dell’Impero Romano d’Occidente. Ma un senso di angoscia e di profondo smarrimento è già presente nel doloroso stupore di Enea davanti allo spettacolo delle ombre dei morti che, nell’Ade, si affrettano per reincarnarsi in nuovi corpi: Quae lucis miseris tam dira cupido? (“Quale funesto desiderio della luce hanno questi infelici?”, Aen., VI, 721). Un Romano dell’età “classica” non avrebbe mai pronunciato simili parole; mai avrebbe giudicato preferibile il non reincarnarsi, scambiare la vita nei Campi Elisi con quella terrena. Come aveva detto l’ombra di Achille ad Ulisse, che nell’Ade l’aveva esortata a non dolersi della morte, poiché s’era guadagnata una fama immortale: “Non lodarmi la morte, magnifico Odisseo; vorrei, pur di star sulla terra, essere servo di un altro, d’un povero che larghi mezzi di vita non abbia, piuttosto che essere il signore dei morti consunti.” (Od., XI, 488-491).

      Per gli antichi Indiani, la natura rimase sempre “l’altro polo” della realtà, estranea alla dimensione spirituale dell’essere umano e, fondamentalmente, ad essa contrapposta. L’individuo è costantemente in lotta con la natura materiale, non la sente parte di sé e neppure è capace di dominarla. Questo stato d’animo è testimoniato con eloquenza, ad esempio, dal grande poema Ramayana.  L’opposizione non vi è mai risolta, mai placata in una sintesi superiore. Una delle massime espressioni di tale sensibilità fu il sorgere e il diffondersi del buddhismo nell’India antica. Questa religione superiore, come e forse più del cristianesimo, nasceva dall’impossibilità di riconciliare i due elementi contrastanti della vita umana, quello sensibile e quello spirituale. La risposta del Gotama Buddha, verso la fine del VI secolo avanti Cristo, fu quella di un  dualismo radicale, più accentuato che in Platone o in Gesù Cristo, in nome del quale appariva necessario volgere le spalle alla realtà mondana e liberarsi gradualmente da essa, percorrendo la via dell’ascetismo.

      Si tratta indubbiamente, in termini filosofici, di una visione alquanto pessimistica della vita umana. Se tutti gli sforzi dell’individuo devono tendere non tanto al superamento della propria realtà esistenziale, quanto al suo annullamento nel Tutto cosmico, nella pace del Nirvana, l’interesse per la vita terrena è stappato radicalmente dal cuore dell’uomo. Ciò spiega, in gran parte, anche il relativo disinteresse degli antichi Indiani per la vita politica dello Stato, il persistere e anzi il pietrificarsi di sistemi sociali basati sull’ingiustizia codificata – le famose caste; e, infine,il diversificarsi della religione stessa in due sistemi distinti, l’uno ad uso del popolo e basato sulla esteriorità dei riti, l’altro ad uso dei nobili e degli intellettuali, basato sulla pura speculazione teologica.

       Ora, così come il buddhismo si dimostrò incapace di scuotere gli Indiani dalla loro secolare apatìa sociale e di promuovere un cambiamento in accordo con i propri postulati umanitaristici, si venne preparando naturalmente il terreno per una riscossa vittoriosa dell’antica religione brahmanica. Il nucleo centrale e originale della predicazione del Buddha  venne perciò, alla fine, espulso dall’India come un corpo estraneo, mentre la figura del Buddha stesso subì un processo di deificazione che la portò in grembo all’Olimpo brahmanico – e ne svuotò l’intimo suo elemento “rivoluzionario”. Ciò pose fine a un equivoco e a un paradosso: la compresenza di una struttura sociale inflessibilmente stratificata e di una religione fondata sull’ascetismo, quindi potenzialmente egualitaristica e rivoluzionaria. Similmente il cristianesimo, scacciato e rifiutato dal popolo presso il quale era sorto – l’ebraico -, avrebbe trovato presso altre nazioni il terreno adatto ad accoglierlo e recepirlo.

      Abbiamo detto che le conseguenze filosofiche delle premesse da cui muove la spiritualità indiana sono sostanzialmente pessimistiche – almeno per quel che riguarda la vita nella sua dimensione terrena. Questo è, d’altronde, il comune e inevitabile destino di tutte le filosofie dualistiche, che propongono come unica mèta degna di essere perseguita il raggiungimento della dimensione ultraterrena ed eterna. E non è un caso che filosofi occidentali radicalmente pessimisti, come Schopenhauer, pur partendo da altre concezioni siano finiti pr approdare anch’essi nella grande pace dell’annullamento cosmico, nel Nirvana.

      Tuttavia, non sono stati i filosofi come Schopenhauer a fare la storia della filosofia occidentale. Sono stati Cartesio, Leibnitz, Locke, Kant, Hegel: menti positive, razionali e fondamentalmente ottimiste. La saggezza dell’Occidente ha seguìto strade così diverse da quella dell’Oriente, che si sarebbe quasi portati a credere trattarsi di due tipi di umanità radicalmente differenti. Ecco perché uno studioso occidentale ha così poche probabilità di penetrare l’essenza dell’anima indiana – e quindi della sua storia. Non si tratta solo della difficoltà di comprendere un modo di esistenza e di pensiero così diverso dal proprio, ma anche di saper dare il loro autentico significato ad avvenimenti e processi che non trovano riscontro nel passato storico dell’Occidente. Dietro le azioni degli esseri umani e dietro i processi storici dei popoli stanno, inevitabilmente, il loro modo di concepire la realtà e di dare un significato all’esistenza. E come l’egittologo può decifrare i geroglifici, ma non penetrare lo spirito originale con cui furono scritti, così lo studioso occidentale dell’India può prendere atto dei singoli accadimenti, ma ben difficilmente riuscirà a fonderli in un quadro d’insieme intellegibile e coerente.

      È questo un elemento talvolta sottovalutato, e tuttavia del quale è indispensabile tener conto prima di accingersi a un sia pur rapidissimo esame della storia indiana. La capacità di comprensione di un occidentale si attenua e si indebolisce quanto più lo sguardo si allontana, spingendosi verso Levante. Egli può intendere la storia antica di Grecia e di Roma, poiché le sue categorie mentali sono, almeno in parte, le stesse dei suoi oggetti di studio; ma già quella degli Egiziani, dei Fenici e dei popoli mesopotamici incomincia  a farsi per lui incerta e nebulosa: sfuma il significato dei fatti, la cui interpretazione diviene problematica. La storia della Persia si trova sul limitare  delle nostre capacità di reale comprensione – per l’India, come si è detto, bisogna perlopiù accontentarsi di registrare i fatti di cui siamo a conoscenza, ma con poche speranze di poterli correttamente interpretare. E tuttavia, specie nel periodo di massima avanzata verso est dell’ellenismo, qualche goccia della civiltà occidentale cadde nel gran mare indiano senza evaporare quasi subito – ed è seguendo tali esili tracce che possiamo ancora intendere qualche cosa della storia antica dell’India. Quella della Cina, ad esempio, è già di gran lunga al di fuori delle nostre effettive possibilità di comprensione – la sua mentalità è tanto lontana dalla nostra, quasi quanto quella dell’America precolombiana. Infatti non è un’esagerazione affermare che le montagne, i deserti e le steppe che hanno tenuto per millenni la Cina separata dal mondo occidentale, hanno svolta una funzione non meno drastica di quella degli spazi siderali che tengono il nostro pianeta separato dagli altri pianeti del Sistema Solare. La distanza ha annullato non soltanto i contatti materiali, ma altresì la capacità reciproca d’intendersi nella propria essenza profoda.

       Il filosofo Leibniz sosteneva che gli esseri umani sono altrettante monadi senza porte e senza finestre; qualche cosa di simile si può pensare delle diverse civiltà fiorite sul nostro pianeta. Non basta munirsi di un buon vocabolario, di un atlante e di un certo numero di nozioni perché un occidentale possa comprendere la civiltà cinese, o viceversa: non si tratta di due diverse concezioni del mondo, che tuttavia si possono tradurre e rendere intelligibili l’una all’altra; si tratta di due modi totalmente differenti di porsi nei confronti del reale. E non esistono vocabolari capaci di tradurre tali modi in una lingua comune, appunto perché i modi sono unici e irripetibili, dunque non universalizzabili.

IV.

      Se l’India ha sempre avuto una storia peculiare, isolata o solo saltuariamente collegata rispetto a tutti gli altri paesi di antica civiltà – sia dell’Occidente che dell’Oriente – , ciò è dovuto in larga misura alla sua geografia. Gigantesche catene di montagne, deserti e vaste distese marine sono sempre stati, per il subcontinente, un notevole fattore di difesa naturale, ma anche di prolungato isolamento. Se a ciò si aggiungono il disinteresse degli antichi Indiani per una politica di espansione, per una penetrazione commerciale nei paesi limitrofi e, infine, la proibizione brahmanica di varcare i mari e stabilire contatti con gli altri popoli, il quadro dell’isolamento politico e culturale dell’India risulterà completo. Essa ha sempre subìto gli influssi stranieri a seguito elle invasioni militari, senza mai percorrere la strada inversa, e ogni volta, grazie alla sua superiore civiltà, ha finito per influenzare essa stessa, e in misura ben maggiore, quei popoli che l’avevano invasa come conquistatori. Essa, da parte sua, non ha mai perseguito deliberatamente una politica di penetrazione diplomatica, militare, economica al di fuori dei suoi confini; e anche questo è stato un riflesso della mentalità indiana rivolta all’approfondimento dei problemi, non al loro ampliamento orizzontale. Un Alessandro Magno o un Giulio Cesare sono impensabili nella storia indiana; e se pure vi furono dei grandi condottieri, essi agirono sempre entro la sfera del mondo indiano, perseguendo un disegno di unificazione, non di espansione.

      L’India, dunque, è uno dei paesi al mondo dai confini naturali meglio delineati. Per molti aspetti, anzi, essi non sono dei confini, ma delle vere e proprie barriere.

      A occidente la valle dell’Indo è separata dall’Altopiano Iranico da una fascia desertica o stepposa, spazzata da venti caldi, cosparsa di laghi salati, del tutto inadatta alle coltivazioni (Belucistan), e, verso nord, da catene montuose di altezza crescente (Suleiman Dagh), fino alle vette eccelse dell’Hindu-kush, a quasi 8.000 metri d’altitudine sul livello del mare. Dallo sbocco dell’Indo in pianura e fino a quello del Brahmaputra, lungo l’immenso arco pedementono che va dal Kashmir fino all’Assam, la sottostante pianura dell’Indostan è dominata dal bastione montano dell’Himalaya, bordo meridionale del vastissimo Altopiano Tibetano: è questo il cosiddetto “tetto del mondo”, la regione più elevata del nostro pianeta.

      A oriente, i Monti Paktal separano la valle del Brahmaputra da quella dell’Iravadi – l’India dalla Birmania. Ma il vero confine orientale dell’India antica è sempre stato più arretrato, all’altezza dell’ultima grande ansa del Brahmaputra, ove i rilievi collinari dell’Assam si avvicinano fino quasi a toccare il grande bastione himalaiano. Il Bengala Orientale e non l’Assam è sempre stato, qui, la vera porta d’accesso all’India.  A sud, l’Oceano Indiano delimita da ogni parte la grande penisola del Deccan; le isole sono poche e tutte vicine al continente, oppure sperdute in mezzo al vasto mare; formano dei ponti che tuttavia non collegano tra loro le diverse parti del subcontinente, come invece avviene in Indonesia, ove facilitarono il passaggio e la migrazione di genti innumerevoli. E in fondo all’India vi è l’isola di Ceylon: una mèta, non un transito: la storia del subcontinente finisce lì. Gli Indiani non furono mai una stirpe di arditi navigatori, e le distese d’acqua del Mare Arabico e del Golfo del Bengala ebbero a lungo una funzione protettiva e di isolamento, non furono un’occasione di viaggi e di commerci. E anche in seguito, quando vennero stabiliti contatti marittimi regolari con altri popoli, essi dipesero esclusivamente dall’intraprendenza di questi ultimi. Sul mare come sulla terra, non furono quasi mai gli Indiani a tentar di stabilire contatti con l’esterno.

      La più facile via d’accesso all’India è sempre stata quella dell’alta valle dell’Indo, là dove il fiume Cabul scende in pianura presso  la città di Peshawar: attraverso la valle del Cabul e il passo di Khyber gli invasori provenienti dall’Asia centrale si sono sempre aperti la strada verso le ricche e civili pianure dell’India.

     Da quanto si è detto, risulterà chiaro come sia possibile considerare l’India, non solo dal punto di vista geografico ma anche da quello storico, come un vero e proprio continente. I suoi contatti con la Persia, con la Cina – e, più tardi, con la Grecia e con Roma – hanno avuto un carattere d’intermittenza e di precarietà, e quasi sempre hanno avuto un peso piuttosto trascurabile nella storia di questo vasto Paese. Solo la civiltà greca fu in grado di infuenzare con una certa continuità la regione dell’indo, ma con la rinascita sassanide del III secolo d. C. anche questo ponte con l’Occidente venne quasi completamente interrotto. Le strade dell’India non rimasero aperte che ai rozzi popoli delle steppe settentrionali, e questo per molti secoli ancora.

      D’altra parte, per quel che riguarda la storia antica dell’India sarà opportuno suddividere questo Paese in tre grandi aree, che hanno conosciuto vicende storiche diverse e spesso del tutto indipendenti. La regione occidentale, corrispondente alla valle dell’Indo, fu la prima con cui vennero a contatto i popoli del Medio Oriente e del Mediterraneo: Persiani, Greco-Macedoni, Romani. Essa era anche quella maggiormente esposta alle invasioni barbariche irrompenti, a ondate successive, dai monti e dalle steppe dell’Asia centrale. Di conseguenza, questa regione presenta i caratteri culturali più vari e complessi: essa, in un certo senso, fu il filtro  cui la civiltà indiana sottopose gli apporti esterni – che, nell’antichità, vennero quasi tutti da Occidente.

      La regione orientale, corrispondente alla valle del Gange (il fiume sacro dell’India) non fu altrettanto esposta alle penetrazioni esterne – culturali o militari – di quella occidentale. In essa, perciò, si elaborarono dei caratteri culturali assolutamente autoctoni; e talvolta, nell’antichità, la vallata del Gange fu anche la culla della riscossa nazionale contro le influenze dell’Occidente. Quii sorse e si sviluppò il potente regno dei Gupta, che raccolse l’eredità dei Kusana nella valle dell’Indo, e riunificò per qualche tempo la maggior parte della pianura dell’Indostan.

      Infine viene la regione meridionale, costituita dalla vera e propria penisola del Deccan e che, a sua volta, si potrebbe distinguere in due regioni separate: una a nord, fra i Monti Vindhya e il fiume Godavari; e l’altra a sud, con l’estremità del Deccan e l’isola di Ceylon. L’India meridionale ha sempre avuto una storia profondamente differenziata rispetto a quella delle regioni dell’Indo e del Gange. Etnicamente, linguisticamente, culturalmente essa è vissuta appartata e solitaria. Le grandi rivoluzioni che sconvolsero la vita dell’India settentrionale non la sfiorarono mai. Se si eccettuano i contatti commerciali stabiliti via mare con i regni ellenistici e, poi, con Roma, si può dire che la penisola del Deccan visse per secoli e secoli una storia propria e isolata rispetyo a quella delle altre nazioni.

V.

      Sul periodo antichissimo della storia dell’India non ci limiteremo che a qualche cenno essenziale, per soffermarci poi un po’ più dettagliatamente sui primi secoli dell’èra cristiana, e, in particolare, sul periodo che, in Occidente, vide la fine del mondo antico e l’inizio del Medioevo. In parte, però, la nostra brevità sarà dovuta all’ignoranza, giacchè sulla preistoria e sulla protostoria di questo Paese ben poco si può stabilire con un certo grado di sicurezza.

      Sappiamo che circa 3.000 anni prima di Cristo erano sviluppate delle culture neolitiche nella valle dell’Indo, documentate a Quetta, Nun-Naldara, Kulli, Amri; ma di esse quasi nulla sappiamo. Tra il 2.500 e il 1.800 circa si sviluppò la cosiddetta cultura del Punjab, lungo l’arco che va da Rupar e Harappa a nord, a Kot Diji e Mohenjo Daro al centro, a Lothal e Rangpur al sud. Purtroppo i documenti scritti di essa rinvenuti non sono stati decifrati, e le nostre conoscenze devono pertanto basarsi unicamente sui reperti archeologici. La civiltà del Punjab (o di Harappa) conobbe una progredita vita cittadina, con case costruite in mattoni, e dotate di fognature; i nuclei urbani erano addossati a un colle fortificato. Il grado di civiltà raggiunto dal Punjab in epoca così remota e la perfezione delle strutture urbanistiche suggeriscono un parallelo con la civiltà dei Sumeri che all’incirca nello stesso periodo fiorì nella bassa Mesopotamia. Alcuni studiosi si sono spinti fino a supporre una comune origine delle due civiltà; ma anche questa ipotesi, peraltro non provata, ci è di poco aiuto nello studio della cultura di Harappa, dal momento che la proveninenza degli stessi Sumeri ci è anch’essa ignota. L’alto livello di civiltà raggiunto dalla vallata dell’Indo è testimoniato anche dalla raffinatezza degli oggetti lavorati in rame e in bronzo – non però in ferro -, delle ceramiche, delle manifestazioni artistiche in genere.

     Fra il 2.000 e il 1.500 circa avvenne il fatto d’importanza decisiva nella storia dell’India: l’invasione degli Arii, un popolo di pastori e agricoltori parlante una lingua indoeuropea, e proveniente dalle steppe del nord-ovest. Dalla valle dell’Indo essi si spinsero fino a quella del Gange e iniziarono poi la penetrazione nel Deccan, nella cui parte meridionale respinsero i Dravida, un popolo negroide di elevata civiltà. Le popolazioni di ceppo dravidico sono confinate oggi a Ceylon e nel Decan, ma poiché se ne ritrovano tracce linguistiche anche nell’India settentrionale, è stato supposto che esse, prima delle migrazioni ariane, fossero diffuse in tutto il subcontinente indiano.

      Gli Ariani erano etnicamente affini ai Persiani. Il loro livello di civiltà era molto inferiore a quello degli abitanti della valle dell’Indo e anche a quello dei Dravida, dato che la loro organizzazione sociale e la loro economia erano basate sulla pastorizia; non conoscevano la scrittura. La loro penetrazione in India avvenne su un fronte assai esteso e in un lungo periodo di tempo. Dapprima non si trattò, probabilmente, che di una limitata e pacifica migrazione, nel corso della quale essi si stabilirono nelle terre marginali della valle dell’Indo, abitate in parte da popolazioni più primitive di loro. Ben presto, però, avanzando verso occidente, vennero in contatto con una civiltà a loro molto superiore, ma politicamente e militarmente debole. Gli Ariani erano invece dei bellicosi guerrieri e disponevano, quale poderoso strumento di guerra, del cavallo, sconosciuto ai loro vicini; quando la loro penetrazione si trasformò in una vera invasione armata, essi non incontrarono ostacoli notevoli. Spinti dalla brama di saccheggio e dalla fame di terre coltivabili, si riversarono sull’India a ondate successive, e la conquistarono, sottomettendo le popolazioni locali. Ma la loro capacità di apprendere e di elevarsi, e, per converso, quella del Paese di assimilarli, produssero un notevole innalzamento delloro livello di civiltà, tanto che essi finirono per diventare gli eredi di quelle antiche civiltà che erano scesi a conquistare. La loro lingua, il sanscrito, divenne la lingua religiosa e letteraria dell’India, e in sanscrito vennero composti gli antichissimi inni religiosi, i Veda.

      Il periodo di formazione della civiltà indo-ariana  o vedica fu lungo e complesso, ma di esso ben poco sappiamo in sede propriamente storica. Dobiamo affidarci alla testimonianza dei due grandi poemi epici dell’India antica, il Mahabharata e il Ramayana, nei quali – come già abbiamo detto – storia e leggenda appaiono ben difficilmente separabili. Essi, però, ci forniscono un quadro d’incomparabile valore dei costumi e della mentalità dell’India in questa fase decisiva della sua storia. Non sarà perciò inopportuno soffermarci a considerarli brevemente.

VI

       Utilizzati da un punto di vista storico, il Mahabharata e il Ramayana sono importanti, perché gettano una viva luce su due aspetti fondamentali della vita in età indo-ariana, quello sociale e quello religioso. Per quel che riguarda il primo, essi testimoniano la saldezza ormai raggiunta dalla più tipica delle istituzioni sociali dell’India, il sistema castale. Con tutta probabilità esso ebbe origine quando gli Ariani, dopo la conquista del paese, si trovarono forzati a una convivenza con un popolo che disprezzavano , e con il quale cercarono in ogni modo di non mescolarsi. La loro politica di discriminazione nei confronti degli indigeni di pelle scura, che essi chiamavano Dasa, cioè schiavi, portò al cristallizzarsi di una piramide sociale in cima alla quale si posero i nobili Ariani che detenevano le leve del potere economico (che era, ricordiamolo, essenzialmente pastorale) e che evitarono rigorosamente ogni commistione di sangue con i vinti. Si formarono, così, quattro caste, formate rispettivamente dai sacerdoti (brahmani), dai guerrieri, dai borghesi e dall’immensa plebe servile. Ancor più in basso di questa, fuori casta, erano i paria, ossia gli intoccabili, cui era vietato persino pregare o attingere acqua insieme ai membri delle caste superiori.

       La piramide sociale indo-ariana ricorda, sotto molti rispetti, quella dell’Egitto faraonico, ma era ancor più rigorosamente definita, e non sorretta da un saldo potere teocratico universale. La sua sopravvivenza, nel corso della storia millenaria dell’India, può essere considerata ad un tempo causa ed effetto della passività e del fatalismo caratteristici del popolo indiano. Nascere in una casta escludeva in partenza qualunque  possibilità di poter cambiare professione e, quindi, condizione sociale. Le conseguenze di una tale situazione furono rassegnazione e mancanza di iniziativa economica, come e più di quanto avvenne nel sistema feudale nato nel periodo del tardo Impero Romano, e prolungatosi per tutto il Medioevo. La rigidità del sistema castale era tale, che i rispettivi membri di ciascuna casta giunsero non solo a convincersi di un’intrinseca inferiorità di quelli appartenenti a quelle inferiori, ma di una loro costituzionale diversità antropologica. Ad esempio, i paria  erano considerati “impuri” a segno che la loro stessa ombra era considerata tale da contaminare i membri delle altre caste. Tutto questo sistema non può non gettare un’ombra sconcertante su una delle più evolute civiltà del mondo antico.

      La religione elaborata dalla civiltà indo-ariana è una delle più complesse e affascinanti, ma anche delle più contraddittorie. Essa mescolava disinvoltamente l’animismo più marcato, attribuendo carattere sacro ai monti e ai fiumi, agli alberi e agli animali, e la speculazione teologica più raffinata e spirituale. Un altro aspetto contraddittorio, almeno agli occhi di un occidentale, è la coesistenza di un principio monoteistico, rappresentato da Brahman, ovvero lo Sprito dell’assoluto, e di uno politeistico, rappresentato da un numero enorme di divinità maggiori e minori. Tra di esse primeggia la “Trimurti”, triade divina formata da Brahma il creatore, Visnu il conservatore e Siva il distruttore. Un ulteriore elemento di apparente ambiguità è l’immensa distanza che sembra separare la religiosità popolare, ricchissima di forme esteriori e idolatriche, e quella dei pochi eletti che si accostano alla divinità direttamente attraverso la speculazione teologica e le pratiche di vita ascetica.

      A queste impressioni di contraddittorietà, d’altra parte, l’induismo è pronto a fornire risposte puntuali. Perfino la stridente ingiustizia del sistema castale appare, in realtà, contestualizzata nel più vasto disegno di una concezione ultraterrena sostanzialmente “democratica”. Essendo la dottrina della reincarnazione uno dei pilastri del pensiero religioso indiano, la vita attuale degli uomini non è che la giusta e naturale conseguenza delle loro azioni nelle vite precedenti. Così, anche al paria è dischiusa la speranza di poter rinascere, un giorno, brahmano, mentre quest’ultimo è ammonito a non commettere il male dal timore di poter rinascere sotto le spoglie di un “fuori casta”, o perfino di un animale impuro. Ora, è evidente che se una concezione religiosa ha potuto superare indenne la prova millenari del tempo, ad onta delle sue mille (apparenti) contraddizioni, queste ultime non risultano poi essere tali che agli occhi di un osservatore esterno. L’antichissima civiltà indiana, proprio in virtù della sua straordinaria capacità di assimilazione di cui già parlammo, ha saputo fondere e, in una certa misura, perfino armonizzare tali componenti eterogenee, e creare una religione ove  è pienamente risolto ciò che suona assurdo e scandaloso per la mentalità di un occidentale.

      Il Mahabharata, oltre ad essere il poema più voluminoso della letteratura di tutti i tempi, è anche un’immensa summa del pensiero giuridico, filosofico e religioso dell’India antica. Composto e più volte rimaneggiato in un vasto arco di tempo, che va dal IV o V secolo avanti Cristo al IV dopo Cristo, e diviso in 18 libri (più un diciannovesimo indipendente), esso raccoglie intorno a un piccolo nucleo centrale un’immensa congerie di temi disparati e spesso indipendenti dal racconto vero e proprio. Quest’ultimo narra la guerra fratricida tra i due rami della famiglia regale dei Barata, i Kaurava e i Pandava, e risulta composto da differenti strati redazionali, che riflettono un diverso atteggiamento degli autori nei confronti delle due parti in lotta.

      Il Mahabharata testimonia della fusione ormai avvenuta fra Ariani  e indigeni, fra i discordi elementi religiosi entro i quali avviene il trapasso dalla religione vedica a quella brahmanica. Un posto notevole occupa nel poema la figura di Krsna, incarnazione del dio Visnu, che in quel meraviglioso poema nel poema che è la Bhagavadgita, insegna agli esseri umani la via del distacco dagli affanni terreni, per giungere alla liberazione dal flusso delle rinascite e delle esistenze. Appare qui evidente il processo di trasformazione dall’originario monoteismo al successivo panteismo vedantico.

       Il Ramayana, attribuito al poeta Valmiki e composto dal V al III secolo avanti Cristo (ma la redazione definitiva pervenutaci si può datare non oltre il II dopo Cristo), ci presenta un mondo religioso, sociale, culturale non molto diverso da quello del Mahabharata. Esso narra le imprese di Rama, la cui sposa, Sita, viene rapita dal demone Ravana, re di una terribile stirpe di giganti dell’isola di Lanka. Per liberare Sita, Rama e il fratello Laksmana ricorrono all’aiuto di un popolo di fortissimi scimmioni, con il quale gettano un ponte di alberi e macigni nel mare, raggiungendo l’isola di Lanka, e quivi affrontano i giganti in una battaglia apocalittica. Infine i giganti vengono sconfitti, Ravana è mortalmente trafitto dallo stesso Rama, e la dolce Sita viene liberata. Più tardi, però, Rama, tormentato dal dubbio sulla condotta della sposa durante la prigionia, finirà per ripudiarla. Ella, allora, darà alla luce due figli, per poi tornare in grembo alla sua madre Terra. Alla fine anche Rama ascenderà al cielo, essendosi rivelato niente altro che l’incarnazione del dio conservatore Visnu.

     Dal punto di vista simbolico, evidente  è il significato del mito adombrato nel destino di Sita, dea delle messi, la Proserpina dell’India antica. Il poema testimonia inoltre il culto di Visnu, la divinità della Trimurti che è ancor oggi la più popolare nelle regioni settentrionali dell’India (mentre il culto di Siva prevale in quelle meridionali). Dal punto di vista storico, molti studiosi hanno identificato la lotta fra Rama e i giganti Rasasi con quella fra gli invasori Ariani e gli indigeni dell’India meridionale e di Ceylon. L’isola di Lanka, infatti, corrisponderebbe a quella di Ceylon, l’antica Taprobane; e il “ponte” costruito sul mare dagli scimmioni, pare adombrare una mitica spiegazione dell’esistenza del cosiddetto Ponte d’Adamo, una serie di isolotti sabbiosi o corallini allaccianti l’isola al continente.

      Nel Ramayana ci appare la civiltà indo-ariana  ormai consolidata, con le sue caste, le sue popolose città, i suoi caratteristici elementi religiosi. La trasformazione di esso in un  poema religioso visnuita fu, comunque, certamente posteriore alla stesura del nucleo originario, poiché essa è realizzata  nel primo e nell’ultimo libro, il VII, aggiunti in un secondo tempo.

     Nel Mahabharata e nel Ramayana si è creduto di poter rilevare una evoluzione, se non nel tipo di società, nel carattere del popolo indù, paragonando i due grandi poemi, rispettivamente, all’Iliade e all’Odissea. Si è, cioè, voluto vedere nel Mahabharata il periodo più propriamente eroico della nuova civiltà indo-ariana, ove la guerra è ancora al centro della vita sociale e individuale e domina tutte le altre sfere di attività; mentre il Ramayana, pur ancora fortemente legato a questa visione del mondo, incomincerebbe già a superarla, con la prevalenza dei sentimenti domestici e degli affetti familiari.

      Dobbiamo però notare subito che l’accostamento all’Iliade e all’Odissea, con l’interpretazione che lo presuppone, è in buona parte arbitrario e poco convincente. Nel nucleo centrale del Mahabharata, è vero, la guerra appare come l’elemento predominante; e, come nell’Iliade, essa è lunga, crudele e sanguinosa. Ma anche nel Ramayana essa occupa un posto di primo piano (oltre al fatto che, come nell’Iliade, essa è originata dal ratto di una donna), e lo scontro finale fra Rama e Ravana, alla testa delle rispettive schiere, supera per ferocia e orrore perfino le immani stragi dei Nibelunghi.

      A ciò si aggiunga che noi non sappiamo con esattezza quale fu la data dell’originaria stesura dei due poemi (ammesso che per il Mahabharata, opera tanto composita, si possa parlare di una “stesura originaria”). Il poco che sappiamo farebbe supporre, piuttosto, che la composizione dei due poemi sia stata press’a poco contemporanea, forse quattrocento anni prima di Cristo. La società in essi descritta appare simile; simili appaiono i costumi e la religione.

VII.

      Mentre le caste si suddividevano e i loro reciproci rapporti si complicavano, non mutava sostanzialmente il quadro della civiltà indo-ariana. La mescolanza tra Ariani e indigeni, tra vincitori e vinti, nonostante le iniziali proibizioni, ebbe inevitabilmente inizio, tanto più che gli Ariani, numericamente, non sembra fossero più che un’esigua minoranza. Ad onta di ciò, e del progressivo assorbimento di elementi culturali e religiosi indigeni da parte dei conquistatori, la rigidità del sistema castale – sorto inizialmente come fatto razziale – mantenne inalterato tutto il suo rigore. Ma se ai tempi della conquista ariana la casta dominante era stata, con tutta probabilità, quella dei guerrieri, poi con insensibile trapasso ad essa subentrò quella dei brahmani, cioè dei sacerdoti. La semplice religione vedica primitiva degli Ariani si complicò gradualmente, in parte per l’assimilazione di elementi religiosi locali, in parte per un processo di evoluzione interna. L’animismo delle origini fu affiancato da un numerosissimo Pantheon di divinità, e dalla semplice adorazione nelle sue varie forme e manifestazioni, si passò ad una complicata codificazione liturgica. Quanto più la religione si poneva al centro della vita e, al tempo stesso, si compicava, tanto più acquistava una preponderanza sempre più indiscussa la casta dei brahmani. Questa situazione perdurò a lungo, ma finì pe provocare la sorda ostilità delle caste dei guerrieri e dei commercianti, che si vedevano preclusa la strada verso una maggiore affermazione economico-sociale.

     Lo stato della società castale indiana, dominata dai brahmani, aveva qualche cosa di paradossale, che alla lunga finì per provocare delle naturali reazioni. Era mutata la fisionomia economica della società, che ai tempi delle invasioni ariane era stata prevalentemente pastorale, mentre in seguito acquistò carattere spiccatamente agricolo. Erano mutate le condizioni della vita politica, giacché dalla primitiva frammentazione territoriale si era passati all’affermazione di piccole monarchie locali più stabili, non di rado in lotta reciproca, e le più forti delle quali incominciavano a nutrire ambizioni universalistiche. Ma, soprattutto, si stava approfondendo una crisi nei rapporti fra società e religione, dal momento che la complessa liturgia brahmanica, della quale i sacerdoti erano unici e gelosi depositari, appariva sempre più estranea alla semplice religiosità delle masse.

      Il malessere e le contraddizioni della società indiana trovarono una risposta pressoché contemporanea da due personalità eccezionali, Buddha e Jina, fondatori di due grandi movimenti di riforma religiosa. Gotama Buddha (“l’Illuminato”), nato verso il 560 e morto, forse, nel 483 avanti Cristo, proveniva dalla casta dei guerrieri, quella che maggiormente palesava il proprio malcontento verso il predominio dei sacerdoti. Benché il buddhismo abbia finito per diventare una delle grandi religioni universali, il suo fondatore non ebbe nemmeno l’ambizione di creare una nuova religione, ma piuttosto quella di riformare la vita religiosa del popolo indiano. La sua predicazione, rivolta a tutte le caste, insegnava la necessità di conseguire l’annullamento dell’esistenza nel sommo bene del Nirvana. Essa partiva dalla scoperta dell’ineluttabilità del dolore nella vita umana, originato dal desiderio; eliminato il desiderio alle radici stesse dello spirito, cesserà anche il ciclo della sofferenza nel flusso continuo delle rinascite. La liberazione si consegue seguendo l'”ottuplice sentiero”, una semplice enunciazione di leggi morali che portano il fedele al Nirvana dopo la morte. Il buddhismo non propugnava un ascetismo estremo, ma una giusta via di mezzo tra mondo materiale e mondo spirituale; al tempo stesso, sgombrava il campo dalle astruse difficoltà della teologia indù, per proporre una fede immediata e semplicissima alla coscienza di ogni uomo. Ad onta di ciò, esso ebbe indubbiamente un carattere rinunciatario nei confronti del mondo politico-sociale, e questo spiega come mai esso, dopo essersi dimostrato incapace di alterare la pietrificata gerarchia castale, abbia finito per scomparire quasi totalmente dalla sua terra d’origine, per essere recepito da altri popoli dell’Asia. Al suo primo apparire esso ebbe un vasto successo, soprattutto fra le caste che ambivano a contrastare il primato dei brahmani; esso si diffuse tra le classi piccole e medie della società indiana, e venne adottato da vari sovrani.

       Quasi contemporaneamente predicò la sua dottrina Vardhamana Jina (“il Vittorioso”), facendosi propugnatore di un rigorismo ben più accentuato della moderata riforma spirituale buddhista. Come Buddha, anche Jina proveniva dalla casta dei guerrieri; ma egli poneva un radicale e inconciliabile dualismo tra spirito e materia, e insegnava la via della più ardua ascesi, conseguibile attraverso una continua macerazione. Se il buddhismo si può, in qualche misura, paragonare al movimento luterano del XVI secolo, il Jainismo presenta qualche affinità con il calvinismo, sia per i suoi caratteri di accentuato puritanesimo, sia perla diffusione che ebbe fra le classi borghesi e, in particolar modo, nel ceto mercantile.

VIII.

      A partire dalla fine del VI secolo la storia dell’India incomincia a uscire dal regno delle nebbie  e a presentarsi con maggior chiarezza e ricchezza di dati. Attratta mediante l’Impero Persiano, e sia pure in misura marginale, verso l’orbita della storia occidentale, essa per la prima volta ci si presenta con una cronologia meno incerta, e ci offre la possibilità di un confronto con le vicende contemporanee delle altre grandi civiltà.

      Il fondatore dell’Impero Achemenide, Ciro II (558-528), vincitore dei Medi, dei Lidi e dei Babilonesi, condusse anche delle spedizioni nell’Iran orientale sino ai confini dell’India, e forse incorporò nel suo impero il Gandhara (a ovest dell’Indo superiore). Su ciò non siamo bene informati, anche se è certo che egli nutriva un interesse maggiore per l’opposta estremità dei suoi immensi domini, ove riuscì a sottomettere le città greche dell’Asia Minore.

       Sappiamo qualcosa con maggior precisione della politica indiana di Dario I (521-485); le nostre fonti su questo capitolo di storia sono Erodoto e le iscrizioni in persiano antico. In una di esse, a Bisutun,  Dario si vanta di aver restaurato l’impero dei suoi predecessori  (ossia di Ciro e di Cambise II) e include in esso il Gandhara, che, secondo Erodoto (III, 89 sgg.) era la VII satrapia dell’Impero Persiano.  In un’altra iscrizione, quella di Persepoli (518-515), Dario afferma che il basso corso dell’Indo forma anch’esso una satrapia del suo impero, da lui appena conquistata. Se il Gandhara era stato conquistato da Ciro,  è certo che il basso Indo venne incluso nell’Impero Achemenide da Dario; la data della spedizione di conquista può essere fissata al 516. Secondo Erodoto, esso andò a formare la XX (e ultima) satrapia persiana; comprendeva tiuto il paese sulla rive destra dell’Indo, dal Gandhara all’Oceano Indiano (il Mare Erythraeum degli antichi). Va notato che il paese di Taxila, ossia l’odierno Punjab (la terra dei cinque fiumi) faceva parte, insieme al paese dei Saka, di un’altra satrapia, la XV, che costituiva l’estremo lembo nord-orientale dell’impero e arrivava fino allo Jassarte (Syr Daria). Erano perciò tre le satrapie persiane, al tempo di Dario, che comprendevano regioni abitate del tutto, o in parte, da popolazioni di stirpe indo-ariana.

      Dal punto di vista culturale notevoli furono gli infussi della Persia sull’India, nei quasi due secoli che intercorsero fra la spedizione di Dario e quella di Alessandro Magno. I più evidenti possono riscontrarsi nell’arte, e in particolare nell’architettura. Ma anche la concezione politica achemenide non mancò di influenzare l’India, paese frammentato in molti piccoli regni, che presentava uno stridente contrasto con la monarchia  universalistica degli Achemenidi. A somiglianza del monarca persiano, anche per l’India siamo a conoscenza di una lunga serie di “Re dei re” che tentarono di perseguire, con diversa fortuna, il progetto ambizioso di una riunificazione politica del Paese.

      Un’altra importante conseguenza dell’inclusione di alcune regioni dell’India nell’Impero Persiano fu la penetrazione, per la prima volta nella storia, della civiltà greca nella valle dell’Indo. L’apporto culturale elleico nel subcontinente, prima di Alessandro Magno, fu certamente modesto; né va dimenticato che esso dovette essere limitato alle regioni periferiche, ma non penetrò in profondità oltre la valle del fiume Indo. Anche i rapporti commerciali con il mondo greco, testimoniati dal rinvenimento di monete greche in varie parti dell’India nord-occidentale, non dovettero andare al di là di relazioni assai tenui, e forse sporadiche. Tuttavia l’Impero Achemenide ebbe il merito indiscusso di fare da tramite fra le civiltà dell’Oriente e dell’Occidente, che per la prima volta nella loro storia ebbero dei contatti intensi e durevoli.

IX.

      Nel 334 Alessandro il Macedone iniziava la sua fantastica avventura persiana; nel 331 distruggeva, a Gaugamela presso Arbela, l’ultimo esercito del Re dei re; e nel 329, sconfitto e crocifisso Besso che, a sua volta, aveva assassinato Dario III, l’ultimo sovrano persiano, avanzava a nord-ovest spingendosi nel Turkestan, fin oltre lo Iaxartes. Dopo aver assoggettato definitivamente la Sogdiana, Alessandro iniziò la spedizione verso l’India, nel 327. Non è facile immaginare quali fossero i progetti del re macedone, allorché penetrò con il suo esercito nella Paropamisadae, il paese di Gandhara. Forse, all’inizio, egli non ebbe che l’obiettivo limitato di affermare la propria signoria su tutte le terre che avevano fatto parte dell’Impero Achemenide, del quale egli si era proclamato erede (nel 328 aveva sposato Rossane, figlia di un principe della Sogdiana). Ma è certo che, a un certo punto,  egli dovette spingere i suoi disegni ben oltre queste modeste aspirazioni, arrivando a sognare di estendere la conquista fino alle estreme terre orientali e meridionali del mondo abitato, di ciò che i Greci chiamavano l’Oikumene.

      La nostra fonte principale per la spedizione di Alessandro Magno in India è il filosofo Plutarco di Cheronea, autore di una interessante Vita di Alessandro all’interno delle celebri Vite parallele. Nella primavera del 327 l’esercito macedone varcò la frontiera dell’India e bruciò tutte le spoglie finora catturate al nemico, al fine di procedere più speditamente. Plutarco dice esplicitamente che che le perdite furono causate, per la maggior parte, dalla penuria di viveri e dal clima ostile, ma che anche gli Indi opposero una tenace resistenza. Più volte l’esercito di Alessandro venne a trovarsi in serie difficoltà nel corso della marcia, specialmente negli assedi di alcune rocche fortificate. Molte città indiane si difesero assoldando dei valorosi mercenari, che Alessandro non riuscì ad annientare se non ricorrendo, infine, al tradimento. Il re indiano Ambhi di Taxila lo accolse, invece, amichevolmente (estate del 327) e ne ricevette a sua volta doni e cortesie, che il re macedone gli prodigò per accattivarsi le simpatie degli indigeni. Un contegno più fermo nei confronti dell’invasore tennero i filosofi indiani, che rimproverando la viltà dei sovrani e incitando le città a ribellarsi, procurarono ai Macedoni non poche difficoltà. Alessandro ne mise a morte un gran numero.

      Ma al di là del fiume Hydaspes si estendeva il regno del sovrano indiano Paurava, chiamato Poro dai Greci, che non nutriva verso gli invasori la stessa fiducia e benevolenza del re di Taxila. Poro raccolse un grosso esercito e un certo numero di elefanti da guerra, e si schierò sulla riva sinistra dell’Idaspe, deciso a sbarrare ai Macedoni la via di accesso al cuore del Punjab. Nel giugno del 326 Alessandro, con l’aiuto del re Ambhi, si rimise in marcia verso l’Idaspe. Per qualche tempo i due eserciti si fronteggiarono dalle opposte sponde del fiume, finchè Alessandro, con una parte soltanto della fanteria e della cavalleria, riuscì a guadagnare la sponda sinistra, durante l’infuriare di una tempesta notturna. Respinto vittoriosamente un primo contrattacco nemico, subito dopo dovette sostenere l’urto di quasi tutto l’esercito di Poro, i cui elefanti apparvero ai Macedoni delle fiere gigantesche e spaventose.  Ma, con un assalto furioso, le due ali dell’esercito indiano vennero sgominate. Il centro fece allora quadrato intorno agli elefanti, e cedette le ami solo dopo otto ore di battaglia.

      Ad Alessandro, che gli chiedeva come pensasse di venir trattato, Poro, prigioniero, rispose dignitosamente: “da re”. Fu accontentato anche oltre le sue speranze: non solo il vincitore gli lasciò, con il titolo di satrapo, la signoria del paese, ma vi aggiunse anche alcune regioni che prima erano indipendenti.  Plutarco precisa che esso comprendeva quindici nazioni e cinquemila città di grande importanza, oltre a innumerevoli villaggi. L’esagerazione è evidente, ma bisogna tener conto che si trattava di una delle zone più fertili e densamente abitate dell’India, e che faceva uno stridente contrasto con i vuoti deserti della Sogdiana, della Bactriana e della Gedrosia, nella parte più orientale dell’Impero Persiano. Il regno di Poro non era territorialmente molto esteso, ma che fosse fittamente popolato sembra confermato dal fatto che egli era stato in grado di mettere insieme un esercito di circa 20.000 fanti e 2.000 cavalieri.

    Dall’Idaspe, descrivendo un arco verso nord, Alessandro marciò su Nicea e Sangala, poi puntò verso est, attraversò l’Hydraotes e giunse in riva all’Hyphasis, il grande affluente dell’Indo. Con la sottomissione del regno di Poro, egli aveva già ampliato verso oriente i confini dell’ex Impero Persiano, includendovi regioni che non ne avevano mai fatto parte, come quella dei Cathaei. Ma ormai il re macedone sognava conquiste ancor più grandi, smisurate: voleva attraversare il Gange e portare le sue armi vittoriose sino agli estremi confini del mondo allora conosciuto. Il malcontento e la stanchezza dei suoi uomini lo ricondussero bruscamente alla realtà dei fatti: l’esercito aveva percorso migliaia di chilometri, sempre marciando a oriente, sempre più allontanandosi dalle proprie basi e dalla patria.  Ora i soldati macedoni avevano sentito dire che il passaggio del Gange era presidiato da un immenso esercito indiano, e si rifiutarono di proseguire la marcia. Alessandro fu costretto a cedere, ma assai a malincuore, anche perché era preoccupato che gli indigeni potessero interpretare la sua ritirata come un’ammissione di sconfitta. Più tardi il re indiano Candragupta giudicò che, se Alessandro avesse proseguito l’avanzata, avrebbe potuto conquistare facilmente il Paese.

      Seguendo il corso dell’Hyphasis e poi dell’Indo, i Macedoni discesero la corente a bordo di zattere e imbarcazioni, e lungo la strada non si astennero dal dare l’assalto alle città rivierasche. I Malli, che vivevano nell’angolo presso la confluenza dei due fiumi, opposero una accanita resistenza, e per poco Alessandro non perdette la vita nel dare l’assalto a una città. I filosofi indiani continuavano a incitare il popolo alla resistenza contro l’invasore e il re macedone, che – come i tutti i tiranni – aveva ben chiara l’importanza di eliminare la classe degli intellettuali per fiaccare la resistenza nazionale, ne fece arrestare dieci.  Ad essi pose delle astruse domande, per metterli alla prova e avere un pretesto per mandarli a morte. Ma essi seppero eludere il tranello con disivoltura e Alessandro, ammirato, li rimandò liberi e carichi di doni. Anche per altri sapienti dell’India egli mostrò un notevole interesse, e ne invitò alcuni presso di sé: erano i primi segni di una suggestione millenaria che l’Oriente avrebbe continuato ad esercitare, con la sua antichissima e affascinante civiltà, nei confronti dell’Occidente.

      Finalmente, dopo sette mesi di navigazione, nell’estate del 325 i Macedoni raggiunsero l’Oceano Indiano. Alessandro affidò la flotta a Nearco, con l’incarico di ricondurla alla foce del Tigri, e alla testa dell’esercito intraprese la marcia di ritorno verso Persepoli. Essa si trasformò ben presto in un’autentica disfatta: mentre lo stremato esercito macedone attraversava regioni torride e vuote, dall’aspetto allucinato, il caldo, le malattie e la scarsità di viveri e d’acqua ne distrussero una gran parte. Arrivati nella Geodrosia occidentale, poterono in qualche modo riprendersi, perché i satrapi locali li rifornirono in abbondanza di vettovaglie; ma non erano ormai ridotti che a un quinto dell’esercito che, più di due anni prima, aveva varcato orgogliosamente le frontiere dell’India.

X.

      Due anni dopo, nel giugno del 323, Alessandro moriva nel suo palazzo di Babiloniaa soli trentatrè anni, stroncato da un’improvisa malattia. La sua spedizione oltre il fiume Indo non era stata che una breve parentesi nella storia indiana, che aveva interessato solo alcune regioni periferiche del subcontinente. Tuttavia, le sue conseguenze a lungo termine furono d’incalcolabile portata sia per l’Oriente, che per l’Occidente. Per la prima volta, un collegamento diretto era stato creato fra la civiltà dell’Ellade e quella dell’India, attraverso il gran corpo dell’Impero Persiano che venne profondamente ellenizzato. La morte repentina di Alessandro segnò la fine dell’unità delle sue immense conquiste, ma i contatti con l’India non andarono perduti e, anzi, si intensificarono al tempo delle grandi monarchie ellenistiche. È a partire da questo momento che si può incominciare a parlare di una civiltà indo-greca, sintesi originalissima di due fra le più grandi e fra le più diverse civiltà del mondo antico.  Questa porta resterà aperta per molti secoli, fino a quando il risorgere del Regno dei Parti prima, e di quello dei Sassanidi poi, non tornerà a chiuderla quasi interamente per alcuni secoli.

     Mentre Alessandro Magno stava compiendo la sua spedizione in India, tra gli alti personaggi che erano venuti a rendergli visita ci fu anche un giovane, poco più di un ragazzo,  che sarebbe diventato di lì a poco il primo grande sovrano della storia indiana. Era costui il principe Candragupta Maurya di Pataliputra, il cui nome fu dai Greci storpiato in quello di Sandrakottos. Quando Alessandro, più tardi, si spense nel suo palazzo di Babilonia, scoppiò una rivolta nazionale nelle regioni indiane da lui conquistate, e in essa pare che un ruolo di primissimo piano sia stato giuocato proprio da Candragupta. Ma la sua impresa più importante fu la guerra vittoriosa che condusse  contro il Regno di Magadha nell’India orientale, il cui fulcro era attorno alla basse valle del Gange. L’ultimo sovrano della dinastia nanda del Magadha  pare non godesse di una forte posizione alla testa del proprio regno; Plutarco riferisce che Candragupta, in seguito, soleva ripetere che se Alessandro fosse avanzato contro di quegli, lo avrebbe vinto facilmente, perché era odiato e disprezzato dal popolo per la sua malvagità e per i suoi bassi natali. Nel 321 o nel 322 Candragupta sconfisse in maniera definitiva il re nanda, lo depose, ed entrò da trionfatore nella capitale del Magadha, Pataliputra (Patna), fondando la nuova dinastia dei Maurya.

       Il nuovo sovrano sembra fosse dotato di una personalità energica e di qualità non comuni, e si accinse subito a ricostituire il suo Stato, che abbracciava gran parte dell’India settentrionale. Esso si estendeva dal Bengala alla valle dell’Indo, ove Candragupta aveva raccolto l’eredità di Alessandro facendone scacciare i prefetti; e per la prima volta, nella storia indiana, un sovrano era sato abbastanza forte da imporsi e riunire sotto la propria sovranità il Magadha e il Gandhara, le due regioni storiche dell’India settentrionale che fino ad allora avevano sempre conosciuto vicende separate.

      Ma prima di poter avviare pienamente l’opera di restaurazione, il fondatore della dinastia Maurya si trovò a dover fronteggiare una grave minaccia esterna, quella dei Greci, con i cui domini egli era divenuto confinante. Come è noto, quando Alessandro era morto sua moglie Rossane attendeva un figlio, e in un primo tempo i generali macedoni avevano deciso di garantirgli la successione; nel frattempo, affidarono la reggenza dell’Europa al fratellastro del re defunto, Arrideo, e quella dell’Asia al generale Perdicca.  Ma ben presto scoppiarono  lotte feroci per il potere, al termine delle quali  i diadochi, dopo essersi spartiti l’impero, cercarono di eliminarsi a vicenda; in queste lotte trovarono la morte anche la madre, la vedova e il piccolo figlio di Alessandro. Infine, nella gigantesca battaglia di Ipso (anno 301), Seleuco e Lisimaco sconfissero definitivamente l’ultimo campione dell’unità imperiale, il vecchio Antigono Monoftalmo, che morì sul campo. Sorsero allora i regni ellenistici, e l’eredità di Alessandro in Siria, Mesopotamia e Persia fu raccolta da Seleuco I, che si trovò alle prese con la sollevazione indiana e con la novella potenza di Candragupta Maurya.

      Seleuco Nicatore, alla morte di Alessandro Magno, aveva ottenuto la satrapia di Babilonia, donde in un primo tempo era stato scacciato da Antigono, e aveva dovuto fuggire in Egitto. Ma poi era riuscito a riconquistare il suo dominio, e aveva concepito il disegno di avanzare verso l’India per ripetere le gesta del suo grande predecessore. Non ebbe, però, uguale fortuna: Candragupta aveva potuto raccogliere un esercito immenso (secondo Plutarco, egli aveva conquistato l’India con un’armata di 600.000 uomini), e fu in grado di tener testa al valore e all’abilità consumata del generale greco.

      Diversi autori moderni sono concordi nell’affermare che la spedizione indiana di Seleuco fu quasi una sconfitta, e che il trattato di pace e di alleanza concluso fra i due sovrani, fu una sorta di atto di generosità del re maurya verso il vinto avversario. Essi, però, sembrano essersi dimenticati di porre in relazione le vicende di questa campagna indiana con i contemporanei avvenimenti nella Mesopotamia. La campagna di Seleuco contro Candragupta rientrava in una strategia assai più vasta, volta alla riaffermazione delle conquiste di Alessandro nelle lontane ed indocili province settentrionali  ed orientali del suo dominio; impresa che lo assorbì negli anni dal 311 al 302 e che lo portò a combattere fino alle pendici del Caucaso. Di tale situazione a lui favorevole, approfittò destramente Demetrio Poliorcete, figlio dell’ancor vivente Antigono, per varcare improvvisamente l’Eufrate ed invadere la Babilonia.  Trovatala, come aveva supposto, quasi sguarnita, avanzò fino a Seleucia e si diede a saccheggiare e a devastare spietatamente un paese che sapeva di non poter conservare. Fu forse in tali circostanze che Seleuco, già duramente impegnato in India, dovette temere di perdere nuovamente il regno da poco riconquistato, e trovar preferibile venire a un accordo col nemico che stava combattendo. Questo accordo, sanzionato da matrimoni e dall’invio di un ambasciatore greco, Megastene, alla corte di Pataliputra, sanzionò la cessione di alcuni territori di confine a Candragupta, e la fornitura di 500 elefanti da guerra a Seleuco.  Questi ultimi ebbero forse un peso determinante nello strappare, poi, la vittoria nella storica battaglia di Ipso; poiché siamo informati che, mentre l’armata di Antigono aveva soltanto 75 pachidermi, quella di Seleuco e Lisimaco ne aveva ben 400.

      All’ambasciatore Megastene siamo debitori di alcune preziose informazioni circa l’organizzazione dell’Impero Maurya e sul funzionamento della corte di Pataliputra. Il quadro da lui dipinto ci presenta il quadro di un forte Stato monarchico di tipo orientale, comprendente ormai quasi tutta l’India settentrionale. Al rappresentante di Seleuco, che soggiornò a lungo nella capitale del Magadha, l’economia di questo Stato parve florida, intensi i commerci, la burocrazia e l’esercito (forte di 300.000 uomini) notevolmente efficienti.  Il re esercitava il potere come un sovrano autocratico dell’antico Egitto o della Persia Achemenide.  Uno degli effetti più rilevanti della riorganizzazione statale di Candragupta, comunque, fu il reinserimento dell’India nella più vasta area commerciale dell’Oceano Indiano e dell’Asia centrale e orientale. In quel periodo, infatti, si infittirono le relazioni sia con l’Egitto tolemaico, attraverso il Mar Rosso e le vie commerciali dei Nabatei e dell’Arabia Felix, sia con la Cina, attraverso la via della seta a nord-ovest di Taxila e, per la via marittima, lungo le coste dell’Indocina. Pare, comunque, che mentre l’Egitto tolemaico era in rapporti con la parte meridionale del Deccan – fuori, cioè, dell’Impero di Candragupta – quest’ultimo, nel suo complesso, gravitava assai più nell’area economica dei Seleucidi. I prodotti che l’India continuò ad esportare verso occidente per tutta l’età ellenistica erano avorio, materie coloranti, canapa, seta, cotone, riso e perle. Attraverso Taxila e Alessandria sull’Indo, inoltre, il regno Maurya partecipò, sia pure in misura marginale,  al commercio sino-seleucide, incentrato sull’importazione in Occidente di seta, cavalli e granaglie.

XI.

      Verso l’anno 297 morì Candragupta e gli successe dapprima il figlio Bindusara; indi, nel 273 o 272, il nipote Asoka, il “re-monaco”, che sarebbe passato alla storia come uno dei più grandi sovrani dell’India antica. Nei primi tempi del suo regno, Asoka perseguì una politica di espansione, dalla culla della sua dinastia, il Magadha, verso le regioni meridionali. Un duro ostacolo egli incontrò nel regno di Kalinga (corrispondente, a un dipresso, all’odierno stato di Orissa), ove fu costrettoa una guerra sanguinosissima. Forse nel 261, sulla collina di Dhauli, ove oggi è la statua in petra di un elefante, si combattè una terribile battaglia in cui cadde un numero enorme di combattenti. I Kalinga vennero alfine sottomessi e il regno di Asoka potè estendersi assai oltre il fiume Godavari; ma gli orrori di quella campagna militare avevano segnato indelebilmente l’animo sensibile del re Maurya. 100.000 morti e 150.000 deportati erano un peso insopportabile, che spinse la sua coscienza tormentata a cercar sollievo nella conversione al buddhismo. Da quel momento il re guerriero diventa un re estremamente pio, tutto inteso a diffondere nei paesi più lontani le norme della non-violenza, della coesistenza pacifica, dell’amore universale.

      La fede profondissima e, al tempo stesso, l’espansione territoriale del regno Maurya in quel periodo, ci sono testimoniati con dovizia di particolari dalle  numerose iscrizioni in lingua volgare, con le qualki Asoka pubblicava i suoi editti ispirati alla più schietta tradizione pacifista del buddhismo originario. Queste iscrizioni sono state ritrovate entro una regione immensa, comprendente la maggior parte dell’India e del Pakistan attuali: a Taxila, lungo tutta la valle del Gange, nel Kalinga, nell’odierno Mysore, sui Monti Vindhya, nella Penisola di Kathiawar. Solo la parte più meridionale del Deccan, come per molto tempo ancora la valle inferiore del Brahmaputra (Assam), non ne facevano parte. Il regno di Asoka era dunque considerevolmente più esteso di quella di Candragupta, e il re-monaco si può considerare a maggior diritto il primo vero sovrano di un subocontinente indiano finalmente riunificato.

      La legislazione di Asoka rivela una concezione etico-politica alla quale non è possibile trovare equivalenti nel corso della storia occidentale. Un paragone potrebbe, forse, essere tentato solo con i princìpi profondamente umanitari che ressero l’Impero Romano al tempo di Antonino Pio e Marco Aurelio, ma solo a condizione di riconoscere la rischiosità di ogni  parallelo fra la storia indiana e quella dell’antico Occidente. Asoka professava sentimenti di benevolenza verso i genitori, gli amici, i sacerdoti, gli asceti e perfino gli schiavi; insegnava che ogni creatura vivente deve essere rispettata, anche gli animali, e di conseguenza proibì le cacce reali; si prodigò per giungere a una maggior fusione tra il suo popolo e l’elemento indigeno, lungamente disprezzato e conculcato. Fu qui che, per la prima volta, apparvero in tutta la loro potenziale carica rivoluzionaria le conseguenze dell’insegnamento del Gotama Buddha. Gli indigeni erano i paria della società indù, in quanto considerati fuori casta; e gli sforzi di Asoka per superare tali ferree barriere rivelarono la fondamentale incompatibilità fra la religione buddhista e lo stato della società indiana, come si era andato configurando e rafforzando dopo la conquista degli Ariani. Uno dei due doveva scomparire: o il buddhismo riusciva a sovvertire la struttura castale della società, sulla base del proprio insegnamento fondamentalmente egualitario; oppure, presto o tardi, sarebbe stata la società indiana ad espellerlo lungi da sé, come un corpo estraneo. In realtà, il buddhismo non giunse mai a mettere seriamente in crisi l’organizzazione castale e, fin dai tempi di Asoka, tale fallimento cominciò a palesarsi  come un mesto presagio per la sorte futura di questo sistema filosofico-religioso.

      Asoka non si limitò ad ammaestrare, standosene nel proprio palazzo, ma viaggiò, predicò e, dove non potè recarsi di persona, inviò un esercito di missionari, del quale facevano parte anche dei suoi parenti, per convertire al buddhismo le genti più lontane. Il suo messaggio giunse anche in Occidente e fu accolto con favore in certi ambienti tolemaici e selucidi, più aperti agli influssi culturali dell’Oriente. Nell’isola di Ceylon egli inviò due suoi congiunti (figli o fratelli), che vi raccolsero frutti così abbondanti da favorire la conversione al buddhismo di quelle popolazioni. Quando, più tardi, il buddhismo scomparirà quasi completamente dall’India, a Ceylon sopravviverà vigoroso, fino a giungere ai nostri giorni.

XII.

      Asoka morì nel 232 o nel 231, e con la sua scomparsa il regno Maurya conobbe una rapidissima decadenza, aggravata da sollevazioni interne e da minacce esterne. Il paese dei Kalinga, per la cui conquista tanto sangue era stato versato, insorse contro i suoi dominatori e ne scosse il giogo. In Persia il monarca seleucide si dimostrava incapace di conservare le conquiste più periferiche di Alessandro; e, dopo aver spostato il proprio asse politico ed economico ad occidente del Tigri, vedeva sorgere due nuovi Stati, quello dei Parti e quello ella Battriana. Il regno battriano venne fondato nel 239 e comprendeva le vecchie satrapie di Sogdiana, Bactriana, Aria, Drangiana, Gedrosia, Arachosia e Gandhara, sino al fiume Indo. Era un monarcato greco che avrebbe esercitato un’influenza notevole sulla vita politica e culturale dell’India.

      L’ultimo sovrano della dinastia Maurya venne assassinato verso l’anno 185 dal generale Pushyamitra Sunga, comandante dell’esercito, che fondò la nuova dinastia dei Sunga. Seguì un periodo di confusione, nel corso del quale la debolezza dell’India accese le brame del sovrano della Battriana, Demetrio. I suoi generali penetrarono oltre l’Indo e ottennero considerevoli successi militari. Alcuni di essi, come Menandro,  pare finissero col costituirsi dei piccoli regni indo-greci nella parte nord-occidentale del paese, ove presero a batter moneta e subirono, alla lor volta, l’influenza della cultura indiana, e in particolare quella del buddhismo.

      Pare che, a un certo punto, la penetrazione greca nella valle dell’Indo, iniziata come fenomeno espansionistico, si sia trasformata in un riflusso dalla Battriana, invasa a sua volta dai barbari Saka o Sciti. I piccoli regni indo-greci del Punjab, tuttavia,  finirono per trovarsi a loro volta alle prese coi Saka, avanzanti verso sud-est, e molti di essi vennero da loro conquistati. Il regno di Menandro fu senza dubbio il più solido, poiché ancora verso il 160 egli tentava, sia pur senza riuscirvi, di avanzare da Sagala fino alla vecchia capitale della dinastia Maurya, Pataliputra.

      Si affacciava, intanto, sulla scena dell’India nord-occidentale, la novella potenza dei Parti, il cui re, Mitridate I, avanzò fino a impardonirsi di Taxila. Seguì un periodo di lotte ancor più confuso fra Parti e Sciti; questi ultimi, battuti nella media valle dell’Indo, fondarono alcuni piccoli stati più a sud, verso l’Oceano Indiano. Intanto, però, altri Saka stavano scendendo da nord verso lo Scistan, ove si stabilirono, riconoscendo la sovranità di Mitridate II. Sembra oggi accertato che l’avanzata dei Saka verso l’Iran orientale e verso l’India non fu che il contraccolpo di una più vasta migrazione, originata ai confini cinesi dei nomadi Hiong-Nu, che dal Kansu respinsero gli Yue-Chi. Furono questi ultimi che, rifluendo verso ovest, si rovesciarono sui Saka stanziati a nord del fiume Oxus (Amu Darja) e li cacciarono al di là di esso. Questa serie di migrazioni a catena produsse uno spostamento di popoli del tutto paragonabile a quello provocato dagli Unni nel IV e V secolo dopo Cristo, allorchè causarono la fuga in massa dei popoli germanici entro le frontiere dell’Impero Romano.

      Dopo la morte di Mitridate II (88 a. C.) la pressione dei Saka verso l’India nord-occidentale riprese ad aumentare. Prima del 70 essi si erano già impadroniti sia di Cabul che di Taxila. Ci è giunta appena qualche incerta tradizione relativa a una resistenza opposta dai sovrani indù, ma tale resistenza dovette essere molto debole e non valse a impedire una crescente penetrazione dei Saka verso l’interno del paese. Un sovrano indo-scita, Gondofares,  sembra abbia unificato sotto il proprio dominio buona parte degli odierni Afghanistn, Pakistan e India nord-occidentale. Secondo la tradizione, fu lui a invitare nel paese l’apostolo san Tommaso, che – come è noto – sarebbe stato fra gli apostoli quello che si spinse più lontano verso oriente, e che avrebbe da ultimo subito il martirio a Madras.

      Mentre l’India settentrionale attraversava questa serie caotica di guerre e invasioni, l’estremità meridionale della pensila del Deccan, rimasta incolume dalle mirazioni dei popoli, conobbe un periodo di notevole prosperità ed entrò in relazione commerciale con l’Impero Romano. Colà erano sorti tre piccoli ma prosperi regni, quello di Chola ad est, di Pandya all’estremo sud, e di Kerala ad ovest. Abbiamo già visto come, fin dall’età ellenistica, attraverso l’Oceano Indiano e le strade carovaniere dell’Arabia, l’India meridionale abbia intrattenuto intensi traffici sia con la Siria seleucide, sia con l’Egitto tolemaico. All’inizio dell’èra cristiana, Roma – erede delle monarchie ellenistiche nel Mediterraneo orientale e nel Vicino Oriente, riprese e intensificò quegli scambi commerciali. L’imperatore Augusto (27 a. C.-14 d. C.) ricevette la visita di un ambasciatore Pandya; e, a partire da Tiberio, le monete romane rinvenute nell’India meridionale divengono piuttosto frequenti. Le relazioni fra Roma e l’India del sud divennero ancora più intense dopo la scoperta del vento di Ippalo, cioè del monsone, che consentiva di attraversare direttamente il Mare di Oman (invece di bordeggiare lentamente lungo tutta la linea costiera dell’Oceano Indiano occidentale), scoperta che si può collocare intorno al 45 dopo Cristo.

XIII.

      Le migrazioni dei popoli iniziate nelle steppe dell’Asia centrale non avevano ancor finito di far sentire le loro ripercussioni nei Paesi meridionali. Uno dei cinque rami degli Yue-Chi, i Kuei-Ciang o Kusana, dopo avere attraversato l’Oxus respingendone i Saka, si erano impadroniti della regione di Cabul verso la fine del regno di Gondofares, nella prima metà del I secolo dopo Cristo. Di lì essi scesero nella valle dell’Indo e, dopo la riunificazione delle cinque tribù originarie, fondarono il potente regno Kusana, che andava dal Lago di Aral al Deccan centro-meridionale. Era un impero assai vasto, che, attraverso Samarcanda, controllava le vie della seta e che includeva una parte considerevole del subcontinente indiano, restandone esclusi solo la punta meridionale del Deccan, il Kalinga e il Magadha.

      Il maggiore dei sovrani Kusana fu Kaniska, che regnò dal 120 circa al 162, e che pose la propria capitale a Peshawar, ai piedi del passo di Khyber, e cioè al limite fra le regioni montuose nord-occidentali del suo regno e la pianura dell’Indostan. Kaniska si convertì al buddhismo, dispiegò un notevole zelo religioso e tutto il suo regno dà l’impressione di una rapidissima assimilazione di questo popolo venuto dalle steppe dell’Asia centrale, da parte della superiore civiltà indiana. Proprio questa straordinaria capacità di assimilare i popoli conquistatori, che ricorda un po’ la civiltà greca e i suoi conquistatori romani, rende difficile dire se, a un certo punto, i Kusana fossero ancora degli stranieri venuti con la forza delle armi, o non piuttosto una nuova manifestazione della millenaria civiltà indiana.

      Al tempo stesso va rilevato che il buddhismo, adottato dai nuovi invasori, aveva ormai imboccato la strada di una progressiva, irreversibile trasformazione.  Non era più il puro e umanissimo messaggio di Gotama Buddha, né la calda e semplice fede del re-monaco Asoka, ma una vera religione che non disdegnava più, come un tempo, le manifestazioni più esteriori del culto.  La figura del Buddha era stata progressivamente divinizzata ed era andata ad aggiungersi al numeroso pantheon delle divinità indù, ma con ciò aveva perduto gran parte delle originarie connotazioni, che tanta presa avevano avuto nella fase di reazione della società indiana conro lo strapotere della casta sacerdotale. Così, senza urti violenti e senza drammi, silenziosamente il buddhismo indiano iniziava la propria mesta parabola discendente, che lo avrebbe riportato in seno all’antica religione brahmanica, rinnegando così le sue peculiari istanze innovatrici. Con la divinizzazione del Buddha. la casta brahmanica limitò e in gran parte svuotò di significato il contenuto del suo messaggio, rendendolo per così dire inoffensivo col fatto stesso di assumerlo tra le divinità preesistenti. Mentre questa trasformazione aveva luogo in India, proprio sotto il regno dei Kusana il buddhismo, attraverso la via della seta, penetrò in Cina ove, opportunamente adattato al nuovo ambiente sociale e culturale, avrebbe riscosso un notevole successo, per poi effettuare il balzo verso la Mongolia, la Corea e il Giappone.

     L’India dei Kusana ci offre un’immagine del subcontinente, quale da lungo tempo non si era vista e che per moltissimo tempo non si vedrà più. È uno Stato dalle frontiere aperte, che svolge intensi scambi materiali e intellettuali con la Cina, con la Persia, con l’Impero Romano. Gli antichi tabù del brahmanesimo, come la proibizione di navigare o quella di avere contatti con gli stranieri, sembrano caduti e dimenticati. I Kusana, come tutti i precedenti invasori dell’India, sono numericamente una piccola minoranza, che di necessità finisce per mescolarsi con la massa indo-ariana e per assimilarne le usanze e la cultura. Soprattutto la civiltà greca, fra quelle straniere, sembra conoscere una eccezionale fioritura nella regione dell’Indo. Kaniska sembra più un sovrano indiano che un monarca scita, tanto forte è stata la compenetrazione tra i due elementi etnici e culturali. I Kusana, nomadi delle steppe, a contatto con la civiltà indiana hanno compiuto un notevolissimo progresso materiale e spirituale, ma anche gli Indù hanno assimilato qualcosa dai vincitori e la loro cultura ha recepito elementi nuovi: l’ampliamento della concezione geografica, il maggior dinamismo conseguente alle relazioni più intense con il mondo esterno, insomma tutto un processo di apertura verso nuovi orizzonti.

XIV.

      Una trattazione a parte merita il capitolo degli scambi commerciali fra Roma e l’India fino al tempo dei Kusana, cioè fin verso la fine del II secolo dopo Cristo. A partire da questa data, entrambe le civiltà, la romana e l’indiana, prese nelle spire di una grave crisi interna, allentano bruscamente i legami che le avevano unite.

    Una premessa, però, è di fondamentale importanza per intendere appieno lo stato delle relazioni commerciali indo-romane nei primi due secoli dell’èra volgare, e cioè che l’esistenza del Regno Partico fu un costante e notevolissimo ostacolo all’intensificasi di tali relazioni. I Parti (e, dopo di loro, i Persiani Sassanidi) controllavano le vie marittime e terrestri fra l’India e l’Impero Romano, col quale ultimo furono quasi incessantemente in stato di guerra, talché le vie commerciali più sicure fra India e Mediterraneo erano in sostanza quelle aggiranti l’ostacolo iranico: o a nord, attraverso le steppe dell’Asia centrale, o a sud, per la via marittima dell’Oceano Indiano.

       Per quel che riguarda le relazioni fra Roma e la Cina, poi, che nel tratto compreso fra il Lago d’Aral e il Gandhara cadevano sotto il controllo dei Kusana, occorre notare che esistevano, fin dall’antichità, due distinte “vie della seta”. La via superiore passava a nord dello Iassarte, del Lago d’Aral e del Caspio, attraversava il Volga e il Don e giungeva al porto di Tanais sul Lago Mareotide (Mar d’Azov). Lì la merce veniva imbarcata e, traverso il Ponte Eusino (Mar Nero), giungeva a Bisanzio e al Mediterraneo. La via della seta inferiore passava  per Maracanda (Samarcanda), che era l’abituale punto d’incontro e di scambio fra i mercanti cinesi e i mercanti greco-romani, e poi, per Baktra e Antiochia Margiana raggiungeva Ecbatana e Ctesifonte. Da Ctesifonte, la capitale dei Parti,  proseguiva lungo la pianura mesopotamica, traversava l’Eufrate e, per la strada carovaniera del deserto siriaco, arrivava a Palmira, il grande emporio romano (che durante la grande crisi del III secolo giungerà a creare un impero autonomo, staccando da Roma le province asiatiche e l’Egitto). Da Palmira si procedeva a nord-ovest, per Antiochia o per Efeso; oppure a sud-ovest, per Damasco e Tiro.

      Una variante della via della seta inferiore, che in effetti può considerarsi una vera e propria terza via, intermedia fra le due ricordate, era quella che da Maracanda raggiungeva l’Oxus (Amu Darja) e ne seguiva la corrente sin quasi al delta, poi traversava il Bassopiano Turanico fino al Mar Caspio. Dall’opposta sponda, presso la foce dell’Arasse e del Cyrus (Curà), che successivamente hanno riunito le loro correnti, si raggiungevano i porti di Trapezunte (Trebisonda) attraverso l’Armenia, e di Faside nella Colchide, traverso il paese degl’Iberi. Questa terza via della seta si può considerare un poco la “carta di riserva”  dei mercanti greco-romani nei frequenti periodi di ostilità con il Regno dei Parti, dato che permetteva di evitare i centri e le vie commerciali posti sotto il controllo di questi ultimi. Una variante di questa via era quella che, dalla costa caspica, scendeva a sud, traversava l’Arasse e poi, oltrepassato l’Altopiano Iranico, scendeva a Ctesifonte. Ma anch’essa era soggetta agli instabili sviluppi delle relazioni politiche romano-partiche.

      Il commercio di Roma con l’India vera e propria si svolgeva in gran parte per la via martittima del Mare Eritreo (Oceano Indiano). Prima della scoperta del vento d’Ippalo (cfr. cap. XII), la vecchia rotta per l’India era, in sostanza, il cabotaggio lungo le coste dell’Arabia meridionale, della Persia e del Deccan; e, dato che seguiva tutte le sinuosità della costa, richiedeva un tempo di navigazione considerevole. I due principali punti d’approdo delle merci indiane erano Omana ed Eudaimon (Aden), entrambi sotto il controllo arabo: il primo faceva capo alla via marittima del Mare Persicum (Golfo Persico), il secondo a quella del Sinus Arabicus (Mar Rosso). Da Omana, le merci potevano essere sbarcate a Gherra e, poi, fatte traversare il Deserto Arabico fino a Petra o a Palmira; oppure potevano essere sbarcate a Carace, porto persiano a est del Tigri-Eufrate, e risalire sino a Ctesifonte. Da Eudaimon esistevano due vie per l’Impero Romano, una terrestre, direttamente attraverso l’Arabia Felix, Mecca, Yatrib (Medina) per giungere a Petra dei Nabatei, oppure a Leuke Come sulla costa occidentale della Penisola Arabica (e di lì, in Egitto); l’altra, marittima, lungo  il Mar Rosso. Da Eudaimon si girava intorno alla punta sud-occidentale dell’Arabia Felix (odierno Strettodi Bab-el-Mandeb), si toccava Ocellis e si risaliva fino a Leuke Come, avamposto commerciale romano sulla costa dell’odierno Hegiaz, o a Berenice e a Mios Ormos, i due scali egiziani sulla costa del Mar Rosso. Sia da Berenice che da Mios Ormos, una breve pista carovaniera attraversava il Deserto Arabico (Egitto orientale) e raggiungeva il Nilo, donde si discendeva ad Alessandria. Sul Nilo, Syene era il punto d’approdo per le merci provenienti da Berenice, e Coptos lo era per quelle provenienti da Mios Ormos.

      La vecchia rotta costiera per l’India da Omana puntava a nord e costeggiava la Gedrosia lungo la rotta aperta, per la prima volta, dall’ammiraglio greco Nearco, e arrivava al porto di Barbaricon alla foce dell’Indo. Da lì seguiva la costa occidentale della pensila indiana e gli scali principali erano, da nord a sud, Bharukaccia, Kalyana e specialmente Muziris (Cranganore), lo scalo principale del regno tamul di Kerala, nel sud del Deccan. Doppiato il Capo Comorin e attraversato il Golfo di Manar, fra Ceylon e l’India, le navi greche e romane risalivano lungo la costa orientale fino a Pentapolis, oltre le foci del Gange, quindi a Temala, in Birmania; e proseguivano lungo la costa malese fino alla Cina. Gli scali commerciali romani, fiorenti nel II secolo sulla costa orientale del Deccan, erano Kolxoi (nel regno Pandya), Produke, Masalia.

      Con la scoperta del monsone, le distanze fra il Mar Rosso e l’India vennero sensibilmente accorciate, poiché le navi romane attraversavano al largo il Mare Eritreo, fino ai porti della costa occidentale dell’India.

      Le maggiori vie commerciali terrestri fra l’interno dell’India ed i porti sulla costa occidentale erano due: quella che da Taxila scendeva a Barygaza, e quella più occidentale, che da Taxila seguiva la corrente dell’Indo fino a Patala e al porto di Barbaricon.

      La via commerciale diretta fra l’India e l’Impero Romano era, inevitabilmente, quella passante attraverso il Regno dei Parti in tutta la sua estensione, dall’Indo all’Eufrate. Punto di partenza era Taxila, punto d’arrivo; la maggior stazione intermedia era Persepoli. Questa strada correva grosso modo parallela a quella della seta “inferiore”, ma attraversava l’Altopiano Iranico tenendosi più a sud. Taxila a sua volta era allacciata, naturalmente, con Baktra e quindi con Maracanda; in questa regione, infatti,  era la capitale dei Kusana, Peshawar. Sempre da Taxila, poi, una via commerciale portava alla valle del Gange donde, discendendo la corrente del fiume, si arrivava a Pataliputra e a Pentapolis, e di lì proseguiva lungo la rotta costiera per l’Impero Cinese.

      A conclusione di questo rapido sguardo sulle vie commerciali  fra l’India e l’Impero Romano, dobbiamo osservare che esse furono molto attive e frequentate nei primi due secoli dell’èra volgare, soprattutto nel periodo che va dal regno di Tiberio a quello di Marco Aurelio. Poi la crisi romana del III secolo, la rovina del Regno Kusana e, soprattutto, la rinascita sassanide in Persia, attenuarono le relazioni commerciali fra i due imperi e alla fine le interruppero quasi del tutto. Quando Marco Polo ripercorse quelle vie nel secolo XIII, la sua fu una vera riscoperta.

XV.

      Verso la fine del II secolo dopo Cristo incominciò la decadenza del Regno dei Kusana, che subì la pressione sempre crescente di numerosi, piccoli stati indù. Questi ultimi guidarono un movimento di riscossa delle forze indigene contro la lunga dominazione straniera; benché, – come abbiamo visto – anche i Kusana, dopo un tempo relativamente breve, avessero finito per assimilarsi in gran parte alla civiltà indiana. Ma il colpo di grazia per il Regno dei Kusana non venne dai vari stati indigeni dell’India, bensì da un nemico esterno, il rinnovellato Impero Persiano.

      A partire dall’inizio del II secolo, l’Impero degli Arsacidi, profondamente permeato di cultura ellenistica ma ròso da interni conflitti,  aveva subìto una serie di umilianti sconfitte ad opera degli eserciti romani. Per tre volte le aquile di Roma erano entrate vittoriose in Ctesifonte, la capitale partica: con Traiano, con Marco Aurelio e con Settimio Severo. Nella seconda decade del secolo III scoppiò in Persia una rivolta, condotta dal nobile Ardashir che si proclamava discendente del grande Dario, contro l’infrollita dinastia arsacide. Nel 224 Ardashir sconfisse l’ultimo sovrano arsacide, Artabano V, conquistò Ctesifonte e fondò la nuova dinastia sassanide. Essa fece del rifiuto della cultura ellenica e della rinascita delle antiche tradizioni iraniche il proprio programma politico interno, mentre sul piano della politica estera intraprese un vasto programma espansionistico, tanto a occidente, contro gli odiati Romani, quanto a oriente, verso le ricche e fertili terre dell’India. Ardashir diede inizio alla realizzazione di questo programma impadronendosi di Nisibi, l’antica e gloriosa piazzaforte romana che guardava il limes dell’alto Eufrate. Meglio conosciuto con il nome di Artaserse I, egli regnò fino al 241 e continuò a considerarsi l’erede della tradizione politica, culturale e religiosa achemenide, guidando una autentica riscossa nazionale contro l’Occidente e ripristinando lo Zoroastrismo, che fu eretto a religione di Stato.

      Nel 241 ad Artaserse successe Shapur I (Sapore), che regnò fino al 272 e cui toccò l’onore (o forse la vergogna, date le circostanze in cui avvenne) di catturare con il tradimento, per la prima volta, e umiliare un imperatore romano, l’infelice Valeriano, nel 260. La politica espansionistica di Shapur non fu meno energica verso Oriente, verso quelle terre dell’India, cioè, che un tempo ormai tanto lontano avevano fatto parte dell’Impero Achemenide. Sul trono dei Kusana, dopo Huviska, dalla seconda decade del secolo era salito Vasudeva, che pare inviasse un’ambasceria nell’Impero Cinese, o meglio nei “Tre Regni” ad esso succeduti, forse nel 230. La campagna condotta da Shapur contro il Regno Kusana fu decisiva per le sorti di quella dinastia. Vasudeva venne sconfitto dai Persiani in maniera irrimediabile, e questo colpo segnò il tracollo dell’ormai vacillante potenza dei Kusana.

      L’intervallo di tempo che va dalla disfatta di Vasudeva alla fondazione della nuova dinastia dei Gupta, vale a dire dal 240 circa al 320, è immerso nelle nebbie profonde, tipiche dei periodi di torbidi e di rivoluzioni. Sebbene i Persiani non si impegnassero in una effettiva politica di conquiste territoriali e di annessioni al di là dell’Indo, solo qualche piccolo stato Kusana continuò a sopravvivere in alcune parti dell’India nord-occidentale, miseri relitti dell’antica potenza. Infine la riscossa nazionale indù, che aveva incominciato a delinearsi fin dal cadere del II secolo, trovò un capo prestigioso in Candragupta I. E così come, cinque secoli prima, l’invasione di Alessandro Magno nella valle dell’Indo aveva provocato una riscossa indigena, la cui culla era stato il Magadha, all’altra estremità dell’India settentrionale, così ora l’invasione neopersiana e il crollo dei Kusana produssero una riscossa partente ancora una volta dal Magadha, ove si affermò la nuova, gloriosa dinastia dei Gupta.

      Candragupta I, incoronato nel 320, fu il fondatore della nuova dinastia. La sua incoronazione era stata preceduta da un abile matrimonio diplomatico con una principessa dei Licchavi, che lo aiutò a divenire il signore della pianura gangetica. La tradizione ci ha tramandato un’immagine liminosa di questo sovrano, sotto il quale il regno di Magadha guidò, ancora una volta, un movimento di riunificazione dell’India, e riportò il paese a un altissimo livello di fioritura civile e culturale. L’Impero dei Gupta era più piccolo di quello di Asoka, tuttavia comprendeva tutta l’India settentrionale fino al Narbada, ad eccezione della vallata dell’Indo vera e propria. Alla corte di Pataliputra si raccoglievano poeti, scienziati e filosofi; e il sovrano, nella sua magnificenza, è stato paragonato a un Augusto dell’India. I contatti con l’Impero Romano (ove regnava, in quegli anni,  Costantino il Grande) e quelli con la Cina si erano alquanto affievoliti, ma l’India sembra ugualmente aver goduto, in quel torno di tempo, di un notevole livello di prosperità. L’Impero dei Gupta avrebbe assicurato al subcontinente un lungo periodo di tranquillità interna ed esterna.

XVI.

      L’èra dei Gupta si iniziò all’insegna della restuarazione induistica (come quella sassanide con la restaurazione zoroastriana), con l’incoronazione di CandraguptaI non secondo il rito buddhista, ma secondo quello brahmanico tradizionale. A Candragupta succedettero altri due sovrani di notevole valore, sotto i quali l’Impero dei Gupta raggiunse il suo massimo splendore.

      Verso la seconda metà del IV secolo salì al trono di Pataliputra il figlio di Candragupta, Samudragupta, un sovrano guerriero che occupa uno dei posti più insigni nella storia dei condottieri indiani. Fu per merito delle sue campagna militari che, dalla vecchia culla della dinastia, il Magadha, i Gupta estesero il loro dominio sopra la maggior parte dell’India settentrionale. Samudragupta è stato paragonato ad un Napoleone indiano, ma in realtà proprio un tale paragone serve a evidenziare  la profonda differenza tra la mentalità politica (e militare) degli Indiani, e quella degli Occidentali. Samudragupta non si preoccupò affatto di estendere i suoi confini al di fuori del subcontinente indiano, non perseguì, cioè, una politica imperialistica nel senso occidentale del termine, come ad esempio quella dei Romani e degli stessi Sassanidi. Ricevette l’omaggio anche di sovrani stranieri, fra i quali quelli del Nepal e dell’Assam (la vallata inferiore del Brahmaputra), ma non cercò di penetrare oltre l’ambito tradizionale della civiltà indiana. All’estremo occidente, inoltre, non giunse ad eliminare ed annettere gli ultimi staterelli Saka nei pressi della foce dell’Indo, nelle penisole del Kutch e di Kathiawar, opera che sarebbe stata poi completata da suo figlio.

      Sul piano interno, Samudragupta proseguì e intensificò la politica di restaurazione brahmanica inaugurata dal padre e favorì largamente la casta dei sacerdoti; il buddhismo, tuttavia, non dovette conoscere un rapido tramonto, poiché ci risulta fosse ancora fiorente durante il regno del suo successore.

      Fra il 375 e il 380, a Samudragupta successe suo figlio, che portava il nome glorioso di Candragupta II. Sotto di lui, l’India raggiunse l’apogeo del suo splendore, dopo il quale avrebbe avuto inizio la lunga e logorante parabola della decadenza. Candragupta II era un seguace del culto visnuitico, ma egli concesse ai suoi sudditi un’ampia tolleranza in materia religiosa. Le scienze e le arti fiorirono meravigliosamente, e un nuovo incentivo allo sviluppo della cultura fu dato dalla conquista di Ujjam, fino ad allora rimasta in potere di satrapi sciti. Questa città, infatti, vicina al porto di Barygana, era da grandissimo tempo un crocevia culturale fra Oriente e Occidente, e in essa si incontravano le civiltà greco-romana, quella neopersiana o iranica, quella cinese e quella scita, mescolandosi alla cultura indigena.

      Fu verso la fine del regno di Candragupta II, nei primi anni del secolo V, che alle frontiere nord-occidentali dell’India incominciò a delinearsi, per il momento ancor vagamente, l’oscura minaccia di un popolo della steppa affatto sconosciuto, gli Huna o Unni. Respinti dalle frontiere dell’Impero Cinese, nel loro lento riflusso attraverso le vaste solitudini dell’Asia centrale essi finirono per affacciarsi, quasi contemporaneamente, sia sulla scena della storia europea, che di quella indiana. La loro irruzione nella Russia meridionale aveva già provocato la fuga dei Visigoti entro l’Impero Romano e, nel 378, la disastrosa sconfitta di Adrianopoli, nella quale l’imperatore Valente e la miglior parte dell’esercito romano d’Oriente avevano trovato la morte.

    La civiltà indiana, agli inizi del V secolo, ci appare come un albero ormai troppo carico di frutti, come una tarda estate oltre la quale già si intravvedono, in lontananza, le prime brume dell’autunno. La decadenza dell’Impero Gupta durò circa un secolo e mezzo e trova le sue origini sia nelle difficoltà interne, nelle sollevazioni e nelle lotte dinastiche, sia nella pressione dei popoli barbari alle frontiere.

      Già il figlio di Candragupta II, Kumaragupta,succeduto al padre nel 414 o nel 415, dovette dedicare quasi tutte le sue energie a una lunga e difficile serie di campagne contro i barbari che cercavano di aprirsi la strada  verso la pianura dell’Indiostan da nord-ovest. Erano soprattutto gli Unni Eftaliti o Unni Bianchi, affini agli Unni che negli stessi anni  stavano incominciando, a migliaia di chilometri di distanza, l’invasione dell’Europa occidentale.

XVII.

      I cent’anni di pace e di prosperità assicurati all’India settentrionale dai primi tre sovrani della dinastia Gupta furono veramente l’età aurea dell’arte e della letteratura indiana. Stimolata e vivificata da apporti culturali diversi, in particolare greci, la cultura  e l’arte dell’India conobbero un periodo di straordinaria fioritura. Alla corte di Candragupta II, nella città regia di Pataliputra, tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, visse Kalidasa, il massimo poeta dell’antica India e maestro del classicismo sanscrito. Scrisse poesie liriche (Maghaduta, “la nube messaggera”; Ritusamhara, “le stagioni”), poemi epici (Raghuvamsa, “in lode della famiglia di Raura”; Kumarasambhava), e drammi (Sakuntala, ecc.).

     Ma a partire dal 430 le invasioni degli Unni Eftaliti si fanno sempre più insistenti e pericolose. Non è più il tempo della poesia e delle arti; è una vera lotta per la sopravvivenza quella che è incominciata sulle frontiere nord-occidentali dell’India. A Kumaragupta succede, verso il 455, Skandagupta, un sovrano valoroso che dedica tutte le sue energie allo sforzo di difendere l’India dagli assalti dei barbari. Sono gli anni del terrore unno in Europa, quando, stanchi di vessare e saccheggiare l’Impero Romano d’Oriente, i nomadi di Attila volgono i loro avidi sguardi alle terre scarsamente difese dell’Occidente. Nel 451 invadono la Gallia; sono respinti da Ezio, alleato di un giorno dei Visigoti nella storica battaglia dei Campi Catalauni. Nel 452 tornano ad affacciarsi in Italia: distruggono Aquileia, avanzano fino a Milano; solo l’inerme papa Leone riesce a farli allontanare dalla Penisola sanguinante. In quegli anni di ferro e di rovine, le circostanze disperate in cui versano le stanche civiltà dell’Oriente e dell’Occidente producono gli ultimi uomini di genio, condottieri e politici di statura eccezionale che devono affrontare il compito sovrumano di respingere l’assalto dei nomadi della steppa. In Occidente è Ezio, l’ultimo grande generale romano; in India è Skandagupta, che per tutta la durata del suo regno, cioè fin verso il 467, riesce a proteggere il vasto Paese dall’irruenza dei barbari.

      Dopo essersi trattenuti alcun tempo in Battriana, gli Unni Eftaliti spezzano la resistenza indiana e irrompono finalmente nell’aperta e indifesa valle dell’Indo. Skandagupta li affronta in una grande battaglia ove la posta in gioco sembra essere la sopravvivenza stessa della civiltà indiana, circa l’anno 455. Li vince clamorosamente e, con questa vittoria (come quella dei Campi Catalauni in Europa) riesce a sventare l’incombente minaccia, guadagnando un po’ di respiro. La fine, tuttavia, è soltanto rimandata.

      Con la vittoria sugli Unni, Skandagupta guadagna al suo Paese un decennio di pace: troppo poco per restaurare un impero, ma abbastanza per rabberciarlo alla meglio e curare le ferite più urgenti. Forse, per qualche tempo, si può nutrire perfino l’illusione che tutto sia tornato come prima. Skandagupta riordina l’amministrazione e riesce addirittura a trovare il tempo e l’agio per dedicarsi alle lettere e alle arti. L’illusione che siano tornati i tempi d’oro di Candragupta II svanisce bruscamente verso il 465, quando gli Unni Eftaliti ricominciano a premere in forze alle porte dell’India. Dall’Altopiano Iranico scendono nella valle dell’Indo, spazzano gli ultimi staterelli Kusana che ancora sopravvivevano nell’India nord-occidentale, si avanzano verso il cuore del Paese.

      Non bisogna però credere che la crisi e la rovina finale dello Stato indiano dei Gupta sia stata originata unicamente da una invasione esterna di popoli barbari. Chi lo credesse commetterebbe un errore paragonabile a quello di uno studioso di storia occidentale antica, che attribuisse il crolllo finale dell’Impero Romano semplicemente alle invasioni dei popoli germanici. Vi erano delle disfunzioni interne nel corpo del regno Gupta, delle imperfezioni che col tempo si aggravarono e provocarono la cancrena delle membra e, infine, degli organi vitali. Né si deve credere che l’Impero Gupta presentasse dei difetti tali, che in circostanze diverse avrebbero potuto essere eliminati o corretti. La conclusione di tutto quanto abbiamo sinora detto sulla storia dell’India antica, infatti, non può essere che questa: l’India produsse una splendida serie di civiltà, come rami verdeggianti spuntati da un unico tronco, e non le accadde mai (come invece accadde all’Europa) di conoscere un lungo inverno, bianco di neve e senza fiori; ma neppure riuscì mai a darsi una organizzazione politica capace di creare i presupposti per una lunga continuità (come riuscirono a fare l’Egitto e lo stesso Impero Romano).

       La debolezza politica di tutti gli Stati sorti nel subcontinente indiano, da quello dei Maurya a quello dei Kusana e fino a quello dei Gupta, sembra essere stata lo scotto che quel civilissimo paese ha pagato in cambio del tenace e strordinario approfondimento dei problemi spirituali, che produsse una fioritura unica sul piano artistico, letterario e filosofico. Pare che l’India non abbia mai avuto l’equivalente di un apparato statale, burocratico, finanziario e militare sul tipo di quello romano o degli altri popoli dell’Occidente.  Forse non è giusto spingere troppo oltre questa considerazione, col pericolo di cadere in generalizzazioni ritrite, tanto più che le nostre conoscenze dirette e precise sono così scarse, da non autorizzare giudizi troppo categorici. Ma almeno un fatto sembra certo:  che l’India antica, pur tanto feconda nel recepire e rielaborare la cultura dei popoli vicini e lontani con cui venne a contatto, non riuscì a realizzare un proprio modello efficace e durevole di sistema politco. Accolse, ammirò e rielaborò la cultura greca, poi quella romana e l’iranica, ma di nessuna di esse recepi e fece sua la salda organizzazione statale, che rese possibile la grandezza di quei popoli. E l’incapacità di darsi una vigorosa e odinata unità politica avrebbe caratterizzato tutta la storia dell’India, sino alla fatale penetrazione europea a cominciare dalla fine del XV secolo.

XVIII.

      Noi non conosciamo con precisione tutti gli aspetti della graduale parabola discendente della monarchia Gupta durante il V e la prima metà del VI secolo. Le guerre intestine, le lotte per il potere, in una parola l’anarchia feudale, avevano ridotto quel regno, un tempo potente e glorioso, nelle più miserevoli condizioni di debolezza e d’impotenza. Gli Unni – respinti, come abiamo visto, verso il 455 da Skandagupta, pare tornassero a penetrare entro le frontiere dell’Indo non tanto con massicce invasioni (come stava accadendo, in quegli anni, nell’Impero Romano), ma piuttosto con una serie di infiltrazioni e di avanzate parziali. Dal V al VII secolo fu un continuo, graduale succedersi degli Unni Eftaliti entro la valle dell’Indo e, poi, anche al di là di essa. Verso la fine del secolo V, dopo aver sconfitto i Persiani, essi sottomisero anche il Malva, tra i fiumi Narbada e Ciambal. L’Impero Gupta più non esisteva:  lacerato all’interno e scardinato dall’esterno, si era disintegrato in una quantità di principati autonomi divisi ed ostili, del tutto incapaci di far fronte alla gravità della situazione. Gli ultimi Gupta erano stati risospinti nella regione d’origine della dinastia, il Magadha, posto – per il momento – fuori della portata degli invasori.

      È a questo punto che molti storici moderni pongono l’inizio del Medioevo dell’India, sottolineando il carattere traumatico e lacerante del crollo del regno Gupta, e la fine di un’epoca della storia indiana, conraddistinta dalla mitezza e tolleranza dei vari governi, e dall’ampio spazio riservato al libero espandersi delle manifestazioni culturali e spirituali. Noi abbiamo già indicato, all’inizio del nostro excursus sulla storia dell’India antica, le ragioni per le quali non riteniamo si possa parlare veramente di un “Medioevo dell’India”, almeno nel significato che il temine “Medioevo” possiede nel vocabolario occidentale.  Non vi fu un crollo verticale e prolungato della civiltà, anche perché ciò sembra essere stato sempre incompatibile con la struttura stessa della società indiana – più rigida all’interno, ma più elastica agli stimoli esterni di quella occidentale –  e con il genio del suo popolo.

      Dobbiamo tuttavia riconoscere che l’immagine di un “Medioevo dell’India” pare presentarsi spontanea a causa dell’istintivo confronto con le vicende contemporanee dell’Europa. L’Impero dei Gupta crollò quasi nello steso tempo dell’Impero Romano d’Occidente; sommerso, come quello, da popoli barbari che non era ruscito ad assimilare in tempo; perfino la stirpe degli invasori fu, a un certo momento, la stessa.  Tuttavia, mentre verso la fine del V secolo l’assetto politico d’Europa si era ormai, in buona parte, assestato, e i regni romano-barbarici sorti sulle rovine dell’Impero d’Occidente avevano trovato una loro sia pur precaria stabilità, per l’India le invasioni unne furono un fatto in sostanza marginale e addirittura quasi trascurabile della sua vicenda storica. Non segnarono una violenta lacerazione, un brusco trapasso. L’invasione vera e propria, quella che darà vita a un’India diversa, non fu quella degli Unni, ma quella dei musulmani, Arabi e soprattutto Turchi, che verrà dopo.

      L’epoca della decadenza e della caduta dell’Impero Gupta è importante anche per un’altra ragione, per la graduale e quasi insensibile, ma, alla fine, decisiva rivoluzione religiosa che si produsse in quel periodo. Già abbiamo visto come, fin dai tempi di Kaniska, il buddhismo avesse perduto buona parte dei connotati specifici che ne avevano fatto una visione del mondo, sotto molti aspetti, rivoluzionaria. Questa religione era, come si è detto, incompatibile con lo stato della società indiana, caratterizzato dalla suddivisione in caste e da uno spietato immobilismo sociale codificato e sanzionato dalla tradizione. Il fallimento del genuino messaggio buddhista nel modificare le condizioni della società e nel riscattare la massa dei paria doveva portare, come necessaria conseguenza, una reazione del brahmanesimo, pilastro etico e filosofico della società indiana.

      Una prima avvisaglia si era avuta sin dalla dimane del crollo dei Maurya, verso il 185 a. C., quando il generale Pushyamitra, che era personalmente un seguace della religione brahmanica, aveva fondato la effimera dinastia dei Sunga. I sovrani Gupta erano stati tolleranti in materia di fede, né avrebbero potuto non esserlo, dal momento che sotto i Kusana il buddhismo era assurto alla dignità di religione di Stato. Ma essi avevano aderito alla religione indù, e, in un momento storico in cui i sovrani sembravano impersonare la raffinatezza e lo splendore della civiltà indiana, molto poteva l’esempio della corte. La reazione brahmanica, già delineatasi fin dall’avvento di Candragupta I, si accentuò sotto i suoi immediati successori e trionfò nel periodo della decadenza. La civiltà indiana non ripudiò violentemente il retaggio buddhista, come non ripudiò mai nulla interamente, nel corso della sua storia millenaria; ma lo privò della sua carica potenzialmente eversiva e, resolo inoffensivo col divinizzare la figura di Gotama Buddha, lo incorporò addirittura nel tronco dell’antica religione brahmanica. E così il buddhismo, come religione indipendente, prosperò a Ceylon, ov’era stato predicato dai congiunti di Asoka, e in Cina, ove giunse attraverso la via della seta; ma scomparve pressochè totalmente dalla sua terra d’origine, né mai più vi fece ritorno.

XIX.

      Alla fine del V secolo  gli Unni Eftaliti si erano ormai saldamente insediati nella valle dell’Indo, e controllavano una buona parte dell’India settentrionale. Essi fondarono un vastissimo impero, che – come quello dei Kusana – giungeva fino alle steppe del Mar Caspio, e del quale l’India medesima non era che una porzione. Tuttavia, l’impero unno dell’Asia centrale e dell’India non ebbe, come quello d’Europa, una sia pur temporanea unità politica; esso non ebbe il suo Attila, il suo geniuo unificatore; e la debolezza strutturale di un impero fondato dai nomadi sul corpo di un’antichissima civiltà sedentaria, apparve colà ancora più evidente. Nella prima metà del secolo V, gli Unni dell’India si trovavano già in gravi difficoltà per la riscossa dei vari stati indù. Sappiamo, ad esempio, che circa l’anno 533 il re unno Mihiragula di Malva venne sconfitto dal sovrano indiano Yasodharman. Verso il 550 sopraggiunsero i Turchi che, alleati dell’Impero neopersiano dei Sassanidi, distrussero per sempre la potenza degli Unni Bianchi, cancellandoli dalla storia.

      Fu a questo punto che le forze indigene del subcontinente produssero un ultimo sprazzo di energia, con il tentativo di restaurazione di Harsha.

      Dopo il tramonto definitivo dei Gupta si era prodotto nell’India settenrionale, nella seconda metà del secolo VI, un vuoto di potere del quale profittarono, per espandersi, diversi piccoli principati indù. Il crollo della dominazione unna dovette certo favorire questa tendenza, e agli inizi del secolo VII noi vediamo apparire sulla scena della storia indiana l’ultimo grande sovrano ed eroe nazionale prima della conquista islamica, Harsha. Verso il 606 egli divenne sovrano del piccolo regno di Thanesar, nel nord del Paese, e con una serie di fortunate campagne militari sopraffece i potenziali rivali, divenendo, nel 612 o 613, signore di un vasto impero comprendente quasi tutta l’India settentrionale. Il regno di Kanyakubia, come fu chiamato, andava dall’Assam alla Penisola di Kathiawar, e sembrava destinato a raccogliere la gloriosa eredità dei prìncipi Gupta. La penisola del Deccan, ancora una volta, ne rimase esclusa, e così pure le estese regioni occidentali, ove ancora si mantenevano gli ultimi Unni Eftaliti; ma il Magadha e il Malva erano nuovamente uniti, e un’epoca di relativa prosperità sembrava  schiudersi per il tormentato subcontinente.

      In realtà, la restaurazione di Harsha, realizzata col ferro e col fuoco sul corpo di una società ormai profondamente disgregata, doveva rivelarsi effimera e condizionata  alla sopravvivenza del geniale sovrano. Il suo impero viveva nuovamente nell’ordine e nella pace, ma il prezzo pagato per la restaurazione era una accentuazione assolutamente inconsueta della funzione dispotica dello Stato. La liberalità e la tolleranza dei Gupta non erano che un mesto e lontano ricordo. Per la prima volta nella sua storia, la società indiana conobbe il peso di una spietata macchina statale, la ferrea armatura con cui Harsha (un po’ come aveva fatto Diocleziano in Occidente) cercava di puntellare il vacillante edificio del suo impero.

      In materia religiosa il sovrano era, personalmente, seguace di Siva, ma tollerante verso tutti gli altri culti, secondo la miglior tradizione dei Gupta.  Ciò non impedì che la reazione brahmanica, accentuandosi e prendendo sempre iù vigore, incominciasse a sopraffare, anche con forme violente, il buddhismo ormai languente. Quest’ultimo continuerà a sopravvivere in India fin verso il cadere del secoloVII; solo dopo tale data esso potrà dirsi completamente sopraffatto dall’induismo trionfante.

       Harsha morì verso il 647, e la sua scomparsa  mise subito in evidenza le insanabili debolezze e contraddizioni del suo tentativo di restaurazione. L’Impero di Kanyakubia andò in frantumi e l’antichissima civiltà indiana, dopo una così ricca serie di vicende, di cadute e di rinascite, si avviò a perdere definitivamente la propria indipendenza. Il Paese ripiombò nel caos e nell’anarchia, mentre sul lontano orizzonte incominciavano a profilarsi nuove nubi cariche di minaccia. Gli Arabi, usciti d’improvviso sulla ribalta della storia mondiale, prendono Damasco nel 635, Gerusalemme nel 638, l’Egitto e la Persia nel 642. A partire dal 711, i califfi di Baghdad varano una serie di incursioni contro l’India e stabiliscono con essa, al medesimo tempo,  fecondi contatti culturali. Poi arrivano, dalle steppe del nord, i Turchi, presto convertiti all’islamismo; e con essi l’India verrà sommersa , per secoli, dalla grande ondata musulmana.

XX.

      Questi brevi cenni sulla storia dell’India antica si fermano qui, alla vigilia dell’invasione musulmana. Poiché la storia di questo Paese è solitamente poco conosciuta, in Occidente, anche dalle persone di media cultura, ci è sembrato opportuno offrirne una sintesi quale presupposto per uno studio non superficiale del suo pensiero filosofico.

      Una cosa avrà forse colpito il lettore in maniera particolare. Per l’India non disponiamo quasi mai, se non per periodi assai limitati, di informazioni dettagliate e di prima mano sugli svariati aspetti della vita politica, economica, militare durante l’evo antico. La ragione di ciò è stata già indicata nei primi capitoli di questo lavoro: il prevalere dell’interesse indiano per gli aspetti spirituali rispetto a quelli materiali dell’esistenza, nonché la scarsità di fonti storiche indigene – una conseguenza diretta di tale orientamento spirituale. Anche lo storico della filosofia rimane, sulle prime, sconcertato dalla vaghezza dei dati, particolarmentre della cronologia: si fa fatica a inquadrare i pensatori dell’India, anche i maggiori, in una cornice temporale precisa. A volte le date congetturali oscillano perfino di qualche secolo. Una cosa del genere, nella storia della filosofia occidentale, farebbe scandalo: per noi sembra evidente che non si può capire Platone o Aristotele se non li si colloca in un ambito temporale ben preciso. Oppure no? Ma la cultura indiana non incoraggia e tanto meno esalta l’affermazione egoica del singolo individuo: non è poi così importante sapere chi e quando ha detto o scritto certe cose, importante è meditarle e comprenderne il contenuto di verità. Quanto al “merito” delle eventuali scoperte, un vero intellettuale non se ne preoccupa più di tanto: importante è la dottrina enunciata, non la persona del suo autore.

      Questa profonda diversità spirituale deve renderci assai cauti nell’esprimere giudizi e nel formulare raffronti fra la storia antica (e moderna) dell’India, e quella dell’Occidente. Come già dicemmo, l’India si trova posta sul limitare – anzi, oltre il limitare – delle nostre capacità di intelligenza nel senso etimologico di intus legere, “leggere dentro”. Ancora oggi, nell’èra della cosiddetta globalizzazione, la diversità indiana ci sfida, come un enigma. Che cosa può capire un occidentale di questo paese straordinario, dove i santoni si ritirano da tutto e da tutti e vivono con fierezza una povertà assoluta, mentre per le strade delle grandi città poveri e lebbrosi giacciono abbandonati in attesa della morte, nell’apparente indifferenza generale? Cosa può capire di un mondo dove le automobili si fermano quando una vacca sacra attraversa la strada, dove uomini con una veletta sul volto badano a non inghiottire, inavvertitamente, neppure un moscerino; mentre nei laboratori chimici e fisici si conducono ricerche e si realizzano scoperte che nulla hanno da invidiare ai più sofisticati complessi tecno-scientifici dell’Occidente? No: è impossibile comprendere un tale paese, se non amandolo e, possibilmente, andandoci a vivere almeno per un certo numero di anni. L’India non ha fretta e, a chi vorrebbe comprenderla in fretta, dona solo l’illusione di averla capita.

      Perché, dunque, abbiamo voluto ugualmente tentare questa rapida panoramica della sua storia antica? Forse la risposta più onesta che si possa dare è che non si può, prescindere totalmente da essa, se si vuol capire almeno qualcosa della storia dell’Occidente, considerando l’intensità delle relazioni, materiali e spirituali, che essa ebbe con il mondo greco-romano.

Già pubblicato sul sito di Arianna Editrice in data 22/05/2007 e sul sito dell’Accademia Nuova Italia il 01 Dicembre 2017

Del 01 Novembre 2020

Most Popular

Recent Comments